Индивид и социум на средневековом Западе - Арон Гуревич

Мистика может рассматриваться как одна из специфически средневековых форм проявления индивидуальности. Отрицая свое Я, уничтожая его пред лицом Бога, мистик вместе с тем сосредоточивался на внутреннем духовном опыте, на жизни собственной души. У таких мистиков, как Бернар Клервоский, их жизненный путь предстает в виде процесса развития души и нравственного совершенствования. И тот же святой Бернар предостерегал, что мистический индивидуализм может привести к греху гордыни. Не потому ли анонимный автор, скрывающийся под именем Бернара, рассуждая о человеческом достоинстве, обращается к ближнему: найди себя самого перед самим собой, как если б ты встретил другого, и оплачь себя, оплачь свои прегрешения, коими ты оскорбил Господа. И далее: созерцая себя, ты созерцаешь меня, ибо я – не кто иной, как ты сам. Мы неизменно присутствуем один в другом, ибо мы – в Боге и в Нем любим друг друга[306]. Индивидуальность мистика несущественна, идеал – быть подобным Богу, в Котором растворяются все индивидуальности.

Не с этим ли опасением греха гордыни связано подчеркивание нравственной ценности «простоты»? Simplicitas представляет собой очищение от всего случайного и житейского, ее достижение – шаг на пути к Богу. «Я сам с собой, когда я с Тобой, – обращается к Богу мистик, – когда же я без Тебя, то утрачиваю самого себя»[307]. «Психология» состояла в таком углублении в человеческую душу, которое вело не к индивидуальности, но к ее восхождению к Богу. Таков «христианский сократизм»: познать самого себя значило отречься от себя ради Бога.

«Простота» оказывается не только невежеством (определение simplex нередко фигурирует в качестве синонима idiota, illitteratus) и вовсе не глупостью. В понятие simplicitas вносится иной смысл: непосредственность в служении Богу, бесхитростность в преданности Ему. Поэтому «простота» – это единственная дозволенная форма, в которой могли свободно и безгрешно проявляться индивидуальность и оригинальность человека. «В среде, где личное сознание было трагедией для всякого, доросшего до него, но убежденного в его греховности и необходимости его подавления, простак не испытывает угнетения от сознания своей оригинальности…»[308]

Таким образом, понятие «простец» в контексте средневековой культуры и религиозности многозначно и богато обертонами. Кажущееся уничижительным, это понятие оборачивается своей другой стороной. Когда Григорий Турский сообщает, что не без страха и после длительных колебаний приступил к повествованию о святом Мартине, ибо ощущал себя «неспособным к грамоте, глупым и простецом» (inops litteris, stultus et idiota), то было бы опрометчиво верить ему на слово и воображать, будто он видел в своей «простоте» порок, – ведь именно присущая ему манера мыслить и выражать свои мысли, как ему внушила явившаяся в видении мать его, и есть единственно правильная. «Простота» есть истинное благочестие. Простец угоден Богу, а потому надобно быть простецом, пренебрегая мирской ученостью. «Господь для уничтожения суетности мирской премудрости избрал не ораторов, а рыбаков, не философов, но крестьян»[309]. Следовательно, простецы, согласно Евангелию, – не столько те, кого надо просветить, сколько апостолы, избранные Христом для просвещения народа, и сам Христос – тоже есть осмысление образа Простеца[310].

Простота и непосредственность верующего и суетность мирской премудрости противопоставляются, но вместе с тем простец – невежественный «идиот» и ученый схоласт, владеющий тайнами теологии, при всей их противоположности, как бы «перекликаются через пропасть непонимания, – по выражению В. С. Библера. – Они – на разных полюсах мысли, и они насущны друг для друга…»[311]. Ибо в «силовом поле» средневековой культуры они являют собой две внутренне сопряженные ипостаси личности. Между ними идет нескончаемый и неразрешимый спор. В глубинах массового сознания зарождаются смутные образы и «суеверия»[312]. На уровне народного мировосприятия они остаются текучей магмой, не могут самостоятельно оформиться и кристаллизоваться. Мысль богословов и схоластов подвергает их подозрению с позиций ортодоксии, отталкивает их и осуждает, но одновременно, цензурируя их, в конце концов так или иначе воспринимает эти представления и верования, перерабатывая их в приемлемые для церкви идеи и внушая их тому же народу. Этот «механизм» взаимообмена возможен не только потому, что духовенство стремится направлять и контролировать сознание верующих, но прежде всего потому, что в умах как массы, так и духовной элиты налицо оба полюса (См. «Книгу Простеца» Николая Кузанского: Простец ведет диспут с Ритором и Философом, причем именно он, Простец, направляет ход беседы и поучает своих высокоученых коллег).

От «хаоса» сознания простецов к «космосу» творений рафинированной культуры – огромная дистанция, сжимающаяся до точки. Ибо «народная» и «высокая» культура Средневековья – не независимые одна от другой разные культуры, это целостная внутренне диалогичная и антитетическая культура[313]. Она ведет внутри себя постоянный напряженный диалог. Священник побуждает прихожанина проанализировать свои помыслы и поведение, и этот самоанализ интериоризирует диалогичность в сознании каждого индивида.

Борение крайностей, официально квалифицируемых как «ортодоксия» и «суеверия» или как «философия» и «невежество», образовывало то интеллектуальное пространство, в котором формировалась средневековая личность. Логизирующий схоласт и «суеверный» простец – два ее аспекта, одинаково обязательные для ее существования. Простец таился и в «высоколобом» интеллектуале, и последний из простецов не был вовсе непричастен к истории спасения. Человек разорван между небесами и земной жизнью, его путь проходит в плане всемирной истории. Погрязая в повседневных заботах и страстях, он не может отрешиться от мысли о вечности и о том, что она ему сулит. Молитва, мысль о грехе, исповедь, покаяние, мысль о «последних вещах» – смерти, искуплении, загробных карах и блаженстве – неотъемлемые ингредиенты личностного сознания средневекового индивида. Он «не совпадает с самим собой, может и должен смотреть на себя со стороны, – пишет Библер, – а эта „сторона“ – его собственное „другое Я“, там перестает срабатывать самая мощная социальная и идеологическая детерминация, индивид становится действительно индивидом, отпочковывается от соборного социума и оказывается способным самодетерминировать свою судьбу, сознание, поступок»[314].

«Persona» в поисках личности

Теология: persona divina или persona humana?

Какова была трактовка личности в средневековой философии, точнее, в ее квинтэссенции – богословии? Вопрос сформулирован неточно, ибо речь у теологов шла не о личности, а о «персоне». Ее определения на протяжении всего Средневековья оставались предельно абстрактными. «Персона есть разумная неделимая сущность» (или «индивидуальная субстанция разумной природы» – persona est rationalis naturae individua substantia) – это определение, которое в начале VI века дал Боэций[315], удовлетворяло потребностям богословов на протяжении многих столетий, хотя отдельные мыслители вносили свои уточнения в эту дефиницию или даже предлагали вместо нее свои собственные. Неделимость, целостность «персоны» подчеркивается и в распространенной тогда этимологии слова «persona»: «per se una» («единая сама по себе»). Но в центре внимания схоластов находилась, естественно, разумность. По определению Фомы Аквинского, «персона означает совершеннейшее во всей природе, т. е. заключающееся в разумной природе» (Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura)[316].

Однако не следует заблуждаться относительно предмета размышлений теологов, которые вырабатывали эти дефиниции: они относятся преимущественно или даже исключительно к Богу, к persona divina, ибо к Творцу, а не к творению была обращена их мысль. Рассуждения о персоне, о божественных ипостасях – неотъемлемый компонент дебатов о троичности единосущного Бога (tres personae – una substantia) и о двойственной – божественной и человеческой – природе Христа[317].

В этом контексте античное понимание «персоны» как театральной маски или юридической роли было вытеснено совершенно новой трактовкой. Она одновременно и уводила мысль от человека, сосредоточиваясь на Боге, и в определенном смысле включала человека в поле своего рассмотрения, поскольку в персоне Христа Бог и человек достигают единства. Утверждая несводимость человека к природе, теологи имели в виду его причастность к божественной ипостаси – человек стоит на грани природного и сверхприродного, и Божественное Лицо определяет лицо индивидуальное[318].