Великая охота на ведьм. Долгое Средневековье для одного «преступления» - Людовик Виалле

Чего только воображение беременной женщины ни внушит младенцу, находящемуся еще в утробе матери, из-за внезапного проникновения духов в нервы, через которые несчастный младенец соприкасается с ее мозгом! Так, если она представляет себе гранат, то младенец непременно будет носить его знаки; если она представляет себе зайца, у него будет раздвоенная верхняя губа: потому что пылкость мысли ставит на младенца печать в форме того, что мать его постоянно воображает, видит тут и там форму этой воображаемой вещи; так внутренние духи и прилив гуморов делают оттиск вещи, пребывающей в мыслях постоянно и в подробностях. («О проделках демонов» изд. 1569 г. Книга II, гл. 25 «О фантазии, и какой интерес она представляет», f 130r)

Давняя традиция рассказов о детях-чудовищах, о которых писали еще врачи Античности (в частности, Гален), основана на представлении, что «прихоть беременной женщины оказывает влияние на чужеродное тело, помечая плод знаком того, чего она желала». Так пишет Генрих Корнелиус Агриппа De philosophia occulta, («О тайной философии» – Кёльн, 1533, Книга I, гл. 65, цит. по французскому переводу, изданному в Гааге в 1727 г.). Такая «воображенческая теория» получила распространение в новое время, защитников же ее можно найти еще в конце XVIII века, и среди них Бенжамен Бабло, чья «Диссертация о силе воображения беременных женщин…» (Париж, 1788) стремится изложить ее историю. Подобная история также появляется в начале фильма «Человек-слон» (1980), в кадрах с лицом матери Джозефа Меррика, чья жизнь с травмирующим ее кошмаром с мчащимся стадом слонов вдохновила Дэвида Линча.

В начале XV века два больших интеллектуала из Парижского университета, канцлер Пьера д’Айи и его преемник Жан Жерсон, считали phantasia исключительно амбивалентной:

С одной стороны, она является низшим элементом, зависимым от чувств, и неспособна выйти за пределы рационального познания телесных вещей; призрак phantasmata, она уводит человека в мир иллюзий, мечтаний, галлюцинаций. С другой стороны, она поддерживает все рациональное, побуждая к познанию внутреннего мира, и позволяет разуму разрабатывать научное понимание вещей. (А. Лами, «Амбивалентная phantasia»*)

Короче говоря, она может повлечь человека вниз, к иллюзии и заблуждению, или, напротив, может помочь ему достичь знаний, в том числе и в области духовной, и даже в мистике. Пьер д’Айи в трактате De Anima («О душе») опирается на Аристотеля. Он рассуждает о phantasia в книге III трактата, а также в сочинении «Seconds Analytiques». Он ясно указывает, что phantasia вписывается в процессы мышления: ум превосходит впечатление (полученное от единичного объекта) посредством суждения (doxa) и науки (episteme, имеющей своим объектом всеобщность), чтобы достичь процесса мышления (nous), но этот процесс нуждается в phantasia, ибо душа всегда мыслит образами, заложенными в память, а затем, посредством воспроизведения, реализует их в опыте, опыте обоснованном, позволяющем получить доступ ко Всеобщности, а, следовательно, к науке. У Пьера д’Айи нет четкого различия, точнее, нет постоянного различия между phantasia и potentia imaginativа («сила воображения»), поскольку обе они обозначают «силу, создающую образы посредством образов» (potential formans imagines cum imaginibus, гл. IV, 5). Эта сила может играть главную роль в интеллектуальной деятельности, производя и выстраивая образы, а также вызывая ночные видения, сны, обманчивые видимости, призраков, даже искажать восприятие объекта и не доверять этот объект интеллекту, как у безумцев.

В отличие от своего учителя, Жерсон использует термин imaginatio. В его «Мистической теологии» он настаивает на способности воображения участвовать в мистическом познании Бога, но в трактате De passionibus animae («О страстях души») он подчеркивает, что воображение также является источником заблуждений; и мы вновь цитируем Элис Лами: «воображение является причиной возбудимости человека» («Амбивалентность phantasia»*). Согласно канцлеру Парижского университета, воображение может быть патологическим и приводить к ипохондрии, меланхолии или безумию. Ну, а где же тут дьявол? Он всегда неподалеку, можно не сомневаться, со своими искушениями, ложью и уловками, которыми он мучает людей. Заодно Жерсон сводит счеты с теологами, приверженцами логических и метафизических рассуждений, граничащих с софизмами, поскольку те совершенно не заботятся о наставлении верующих. Его критика отражает кризис Парижского университета, но она также должна снова привести нас в обстановку первой трети XV века.

Философ, приверженец мистической теологии, испытавший сильное влияние древних авторов, таких как святой Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Иоанн Скот Эригена, Жерсон для познания Бога полагается на душу, а не на логические умопостроения. Удалившись в 1420-е годы в Лион по причине волнений в Париже, столице королевства, пребывающего в состоянии гражданской войны, этот неустанный борец с ересью в 1429 году поддерживает Жанну д’Арк незадолго до ее смерти в июле. То, что он называет imagination (еще более, чем phantasia, которая у Скота Эригены отсылает к ложным видениям), может позволить человеку, в том числе и простому, если он стремится к Добру, познать сокровенный опыт Бога посредством созерцания, используя «поэтические вымыслы и фантазии» (poeticas illas fictions et ymaganationes, пишет он в своей «Мистической теологии»), способные ему в этом помочь.

В первой трети XV века «контекст» представляет собой последовательность событий, взаимодействия их участников и их поступков при постоянном соотношении силы… короче, вот то зерно, что мелет историк; но если говорить о том, что нас интересует, то это особое напряжение – дерзнем сказать: напряжение небывалой остроты, – воцарившееся в мире клириков и ученых и тем или иным образом воздействующее на все общество в целом. Тесно связанное с императивом распознавания, оно показывает как хрупкость человека, так и завораживающий характер исследования микрокосма, который человек собой представляет. И именно это исследование красной нитью пройдет через XV–XVI века; Возрождение является не периодом, но комплексом явлений, которые следует рассматривать целиком, вместе со всеми его светом и тенями.

Жозеф Дюшен, придворный медик Генриха IV, в сочинении Le Pourtraict de la santе («Картина здоровья») (Париж, 1606), сочинении, впрочем, весьма традиционном, уделяет особо важное место волнениям и страстям души. Начиная с Галена и арабских врачей, душевные потрясения и волнения считались как одна из шести неестественных, то есть находящихся вне тела причин («причины эти не находятся в нас от природы, а являются снаружи и извне», – пишет Дюшен), способных вредить здоровью. В начале нового времени страсти все еще рассматриваются в традиции средневековой теологии, как последствия грехопадения. Они превращают существование человека в хрупкий корабль:

<…> гнев или ярость, уныние, слишком большая радость, страх и тому подобные волнения, словно ветры