Другая свобода. Альтернативная история одной идеи - Светлана Юрьевна Бойм

особенно когда возлюбленные оказываются философами. В случае Сёрена Кьеркегора и Ханны Арендт — их концепции свободы развивались непосредственно из опыта любви, — таким образом, переплетались эксперименты в жизни и эксперименты в мышлении, влиянии и суждении, — но далеко не всегда гармонично.

«Удовольствие разочаровывает; возможность — никогда», — писал Кьеркегор, полагая, что воображение человека — самый сильный афродизиак[588]. В данном контексте для философа быть влюбленным в саму любовь (или «превращаться в то, что мы любим», говоря словами Мартина Хайдеггера) уже совсем не так разочаровывающе, как быть влюбленным в другого человека. Впрочем, волей-неволей, влюбленный философ должен неизбежно столкнуться со вторым субъектом — его или ее возлюбленным, который является тем самым другим — непредсказуемой личностью. Если, подобно Сартру, он представляет себе, что любовь реализуется через похищение свободы другого, которая должна быть свободно отдана, он обречен на экзистенциальный и личностный крах[589], как бы он ни планировал «работать над отношениями». Одержимость контролем способна разрушить приключение сотворчества и открытости по отношению к непредсказуемому. Тема контакта между двумя субъектами и двумя экзистенциальными проектами — одна из самых непростых в философии. Что же происходит, когда философ сталкивается со свободой другого, обладать которой он или она вожделеет, но завоевать ее так никогда и не суждено? Могут ли взаимоотношения между двумя субъектами выходить за рамки диалектики господин — раб? Каким будет любовный ландшафт в случае пересечения двух свобод и какую философию он будет вдохновлять?

Ролан Барт высказал мнение, что мы уже не знаем, как именно следует говорить о любви. По его словам, современный любовный дискурс является еще более «обсценным», чем трансгрессивная история о «священнослужителе папе, содомирующем с индейкой», поведанная Жоржем Батаем, или любая другая явно выраженная порнография[590]. Можно сказать, что в этом случае сфера аффекта и привязанности с позиции серьезного мыслителя выглядит выходящей за рамки приличия в куда большей степени, чем любая откровенная вульгарность или явная репрезентация сексуальности. Любовный дискурс становится более «обсценным» вследствие того, что он присваивает себе массовую культуру и психологию. Что же в данном случае подразумевается под термином «обсценный»? Слово «обсценный» имеет туманную этимологию и может происходить от латинского ob (из‐за) + cænum (загрязнение, грязь, мерзость, отвращение, дурной знак). Но есть и другая, быть может, более расхожая версия этимологии, которая предполагает наличие связи со сценой в греческом и римском театре — ob (влечение)[591] + scaena (сцена, пространство коллективного ритуала, сакральное пространство). В этом контексте обсценное уже не означает ничего отвратительного, откровенно сексуального или грязного, но скорее подразумевает нечто эксцентричное, закулисное, периферийное, непопулярное или антисоциальное. Это нечто близкое к моему толкованию концепции офф-модерна. Любовь «обсценна» в современном подходе к знаниям в том смысле, что она является чрезмерной и деконструирует рассуждения о методе или дисциплинарных практиках. (Я говорю здесь именно о любви, а не об институте брака, который может как подразумевать наличие любви, так и не подразумевать вовсе.) Чрезмерность любви и асимптота свободы совпадают, но лишь частично, — и никогда полностью не соответствуют друг другу.

Рассматривая любовь в иной перспективе, Георг Зиммель также указывает на то, что любовь, судя по всему, находится за кулисами модернистской концепции познания и что дефицит философии любви сохраняется еще со времен Платона[592]. Вместе с тем любовь служит как источником информации, так и стимулом трансформации[593] для философии свободы и несвободы — от Платона до Милля, Кьеркегора и Арендт. (Как свобода, так и распутство в сфере политической мысли были связаны между собой — и считались революционными, либо контрреволюционными, в зависимости от исторических рамок). Зиммель говорит о различии между эросом платоновской эры и эпохи модерна, которое состоит в различающихся концепциях архитектуры, разной темпоральности и альтернативных концепциях красоты и субъективности. Для Платона любовь — это демон, который является посредником между человеком и божественным началом, в то время как в модернистской мысли любовь представляет собой взаимодействие между двумя людьми. Платон и Сократ были одними из первых и последних философов, которые считали, что любовь является движущей силой человеческого познания и человеческого опыта. И все же платоническая любовь, воплощенная в гомоэротической связи между влюбленным учителем и его возлюбленным юным учеником, неизбежно является педагогической; она развивается от соблазнения к сублимации в строго вертикальном направлении, не слишком беспокоясь о взаимности. Взаимность чувств между влюбленным и возлюбленным в космическом порядке вещей не имеет значения. Вместо этого в платоновском эросе присутствует своя сверхчувственная институция; она наличествует как иррациональный инструмент на пути к большей рациональности, добру и красоте — что, как бы по воле случая и всегда фрагментарно, воплощается в личности возлюбленного. Время платоновской любви — это будущее в прошлом, а не в настоящем, поскольку оно представляет собой теневые изображения забытых истин. Таким образом, проблема свободы неактуальна в той же степени, как и фактическая личность возлюбленного.

Платоновский любовник лелеет красоту, которая лишь отражается в человеке, в то время как любовник эпохи модерна любит самого человека и находит его или ее прекрасным: «Для нас красота индивида и индивидуальность красоты составляют неделимое единство»[594]. В противоположность этому, платоновский эрос заключает в себе красоту и не оставляет места для индивидуальности. Взаимная любовь эпохи модерна больше не предполагает, что прекрасный возлюбленный является лишь человеческим материалом, экраном для отражения божественной красоты или трамплином на пути к абсолюту. «Величайшая задача человека эпохи модерна — постичь вечное в том, что сиюминутно пребывает в состоянии временного»[595], — пишет Зиммель[596]. Таким образом, эрос эпохи модерна не стремится «поднять» и «перешагнуть» границу человеческого, скорее он обитает в пограничной зоне и на пороге, в разрыве между прошлым и будущим, в потенциалах человеческой коммуникабельности и в игривости текущего момента времени. В лучшем случае эрос модерна может предложить нам приключение, которое толкает нас «за порог нашей ограниченной во времени жизни»[597]. Только «за» в зиммелевском понимании эпохи модерна не является трансцендентным. Это «за» — лишь направляющий указатель, а вовсе не пункт назначения. Это горизонт, расположенный за видимой линией горизонта, вид с порога, мечта и обещание чуда. Этот знак указывает направление вбок: в какое-то другое место, в пространство приключений, которое одновременно является как непривычным, так и поистине присущим самой жизни.

Тем не менее у Зиммеля, как и у Платона, отношения между возлюбленными никогда не заканчиваются таинственным слиянием. Все обстоит абсолютно противоположным образом. Архитектура обоюдности включает в себя стены и преграды, а вовсе не радостные луга и бескрайние степи. «Любовь эпохи модерна, — пишет Зиммель, — та,