Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт

эго, то оно в строгом смысле никогда не появляется на сцене мира явлений, а потому не может быть удостоверено теоретически. Таким образом, свобода оказывается миражом, как только туда, где якобы простираются ее самые сокровенные владения, заглядывает психология. Ибо «ту же роль, какую в природе играет сила как причина движения, в психической сфере играет мотив как причина поведения»[131]. Верно, что критерий причинно-следственной обусловленности – предсказуемость следствия, когда все причины известны, – нельзя применить к сфере человеческих дел. Но эта практическая непредсказуемость – не показатель свободы, она лишь означает, что наше положение никогда не позволит нам узнать все задействованные причины, отчасти просто из-за большого количества вовлеченных факторов, но, кроме того, потому что человеческие мотивы, в отличие от природных сил, по-прежнему скрыты от всех наблюдателей, как от взоров окружающих, так и от интроспекции.

Самым выдающимся прояснением этой темной проблемы мы обязаны Канту и его догадке, что для того, чтобы удостоверить существование свободы, внутреннее чувство и область внутреннего опыта годятся ничуть не больше, чем те чувства, с помощью которых мы познаем и понимаем мир. Независимо от того, действует причинность в царстве природы и вселенной или нет, не вызывает сомнений, что она является категорией ума, с помощью которой упорядочиваются все чувственные данные, какова бы ни была их природа, и тем самым становится возможным опыт. Таким образом, антиномия практической свободы и теоретической несвободы, каждая из которых аксиоматична в своей области, затрагивает не просто дихотомию науки и этики; она вытекает из опыта повседневной жизни, в котором берут начало как наука, так и этика. Похоже, что не научная теория, а мышление как таковое, в его донаучном и дофилософском понимании, превращает свободу, на которой основывается наше практическое поведение, в химеру. Ибо, по-видимому, стоит мне начать размышлять о поступке, который я совершала, исходя из того, что я – свободный субъект, как этот поступок оказывается во власти двух типов причинности: причинности внутренней мотивации и причинно-следственного принципа, управляющего внешним миром. Кант спас свободу от этой двойной угрозы, проведя различие между «чистым», или теоретическим, разумом и «практическим разумом». В центре практического разума – свободная воля, и при этом важно держать в уме, что субъект свободного воления, имеющий в практическом отношении первостепенное значение, никогда не явлен в феноменальном мире: ни во внешнем мире наших пяти органов чувств, ни в сфере внутреннего чувства, посредством которого я чувствую самого себя. Это решение, состоящее в том, что пониманию разума противопоставляется диктат воли, достаточно изобретательно и может даже позволить установить моральный закон, ничуть не уступающий по своей логической согласованности законам природы. Но оно мало помогает справиться с главной и самой опасной трудностью, а именно: мышление как таковое, как в теоретической форме, так и в дотеоретической, заставляет свободу исчезнуть; не говоря уже о том, что несколько странно, что пристанищем свободы оказывается способность воли, чья отличительная деятельность – диктовать и приказывать.

Для вопроса о политике проблема свободы имеет ключевое значение, и ни одна политическая теория не может позволить себе закрыть глаза на тот факт, что эта проблема завела в «непроглядный лес, где философия сбилась с пути»[132]. Основная идея нижеследующих рассуждений состоит в том, что эта непроглядность объясняется тем, что феномен свободы вообще не появляется в сфере мышления, что ни свобода, ни ее противоположность не переживаются в диалоге между мной и мной самим, в ходе которого возникают великие философские и метафизические вопросы, и что философская традиция (ее истоки в этом отношении мы рассмотрим позже) не прояснила, а, наоборот, исказила саму идею свободы, как она дана в человеческом опыте, перенеся ее из ее исконной области, политики и человеческих дел в целом, во внутреннюю сферу воли, где она должна была стать доступной самонаблюдению. В качестве первого, предварительного оправдания такого подхода можно отметить, что среди освященных веками метафизических вопросов (таких, как вопрос о бытии, о ничто, о душе, о природе, о времени, о вечности и т. д.) исторически проблема свободы стала предметом философского исследования позже всех. Великая философия от досократиков до Плотина, последнего античного философа, на протяжении всей своей истории не обнаруживает никакого интереса к свободе. А когда свобода впервые появляется в нашей философской традиции, это происходит в связи с опытом религиозного обращения – сначала Павла, а потом Августина.

Область, где свобода всегда была известна, разумеется, не как проблема, а как факт повседневной жизни, – это сфера политики. И даже сегодня, знаем мы об этом или нет, мы всегда должны держать в уме вопрос о политике и тот факт, что человек есть существо, наделенное даром действия, когда говорим о проблеме свободы; ведь среди всех способностей человека и возможностей человеческой жизни только действие и политику нельзя было бы даже помыслить, если хотя бы не допустить существование свободы, и едва ли мы можем коснуться хоть какой-то политической проблемы, не коснувшись, явно или неявно, свободы человека. Кроме того, свобода – это не просто одна из многих проблем или один из феноменов политической сферы, таких как справедливость, власть или равенство; лишь очень редко – во времена кризиса или революции – становясь непосредственной целью политического действия, свобода суть та самая причина, почему люди вообще живут вместе, объединяясь в политическую организацию. Без нее политическая жизнь как таковая была бы бессмысленна. Raison d'être политики – это свобода, а область, где она переживается, – это действие.

Эта свобода, которую мы принимаем как данность во всех наших политических теориях и которую даже ревнители тирании должны все-таки принимать во внимание, суть прямая противоположность «внутренней свободы», внутреннего пространства, где люди могут укрываться от внешнего принуждения и чувствовать себя свободными. Это внутреннее чувство никак не выражается внешне, а потому по определению не имеет значения в политике. Сколь бы законным оно ни было и как бы красноречиво его ни описали в период поздней античности, исторически оно представляет собой поздний феномен и первоначально было результатом отстранения от мира, в ходе которого мирской опыт преобразовался в опыт, переживаемый внутри собственной самости. Опыт внутренней свободы производен в том смысле, что всегда предполагает отступление из мира, где свободу отвергли, во внутреннее пространство, куда никто другой доступа не имеет. Внутреннее пространство, где самость укрыта от мира, не следует путать с сердцем или умом, которые существуют и функционируют только во взаимосвязи с миром. Не сердце и не ум, а внутреннее пространство как место абсолютной свободы внутри собственной самости было открыто в эпоху поздней