Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт

разумеющимся, несмотря на то что сами мы явно озабочены исключительно жизнью (будь мы последовательными – на самом же деле все это вообще не имеет отношения к вопросу о последовательности в рассуждениях, – мы первыми должны были бы осудить мужество как глупое и даже порочное презрение к жизни, т. е. к высшему из всех благ). Мужество – это большое слово, и под ним я не имею в виду дерзновенной смелости того, кто радостно рискует жизнью, чтобы ощутить ее так ярко и пронзительно, как это бывает только перед лицом опасности или смерти. Сорвиголова одержим жизнью не меньше, чем трус. Мужество, которое мы по-прежнему считаем обязательным для политического поступка, а Черчилль однажды назвал «первым из человеческих качеств, потому что именно это качество обеспечивает все остальные», не дает нам почувствовать себя более живыми; его требует от нас сама природа политического пространства. Ведь для нашего мира, поскольку он существовал до нас и должен остаться после нас, просто недопустимо, чтобы главной целью его существования стали индивидуальные жизни и связанные с ними интересы; как таковое публичное пространство самым принципиальным образом противоречит нашей частной сфере, где под защитой дома и семьи все служит сохранности жизненного процесса. Мужество нужно уже для того, чтобы выйти за надежные стены дома и вступить в публичное пространство, – не потому что нас там ожидают какие-то особенные опасности, а потому, что мы попадаем в пространство, где потребности жизни не имеют силы. Мужество освобождает людей от беспокойств по поводу жизни ради свободы мира. Мужество необходимо, потому что в политике на кону стоит мир, а не жизнь.

III

Очевидно, что это представление о взаимозависимости свободы и политики противоречит социальным теориям Нового времени. К сожалению, из этого не следует, что нам нужно всего лишь вернуться к старым, предшествовавшим Новому времени традициям и теориям. Понимание того, что такое свобода, потому дается нам настолько трудно, что простой возврат к традиции, особенно к тому, что мы привыкли называть нашей великой традицией, ничем тут не помогает. Ни философское понятие свободы, впервые возникшее в эпоху поздней античности, когда свобода стала феноменом мысли, позволявшим человеку как бы выйти за пределы мира, ни христианское и современное представление о свободной воле не имеет оснований в политическом опыте. Наша философская традиция почти единодушна в том, что свобода начинается там, где люди покинули сферу политической жизни, населенную многими, и что свобода переживается не в объединении с другими, а в общении с собственной самостью – будь то внутренний диалог, который со времен Сократа мы зовем мышлением, или конфликт во мне, внутренняя борьба того, что я хочу, и того, что я делаю, убийственная диалектика которой открыла сначала Павлу, а потом Августину двусмысленности и бессилие человеческого сердца.

На историю толкования свободы христианская традиция действительно оказала решающее влияние. Мы почти автоматически приравниваем свободу к свободной воле, т. е. к способности, фактически неизвестной в эпоху классической античности. Ведь воля в том виде, в каком ее открыло христианство, имела настолько мало общего с хорошо известными способностями желать, намереваться и иметь цель, что привлекла внимание лишь после того, как начала с ними конфликтовать. Если бы свобода действительно была ничем иным, как феноменом воли, нам пришлось бы заключить, что древние не знали свободы. Это, разумеется, абсурд, но если бы кто-то вздумал это утверждать, в доказательство он мог бы привести то, о чем я упоминала выше, а именно то, что до Августина идея свободы никакой роли в философии не играла. Причина этого поразительного факта в том, что во времена греческой, как и в римской, античности свобода была сугубо политическим понятием, по большому счету самой сущностью города-государства и его гражданственности. Наша философская традиция политической мысли, начинающаяся с Парменида и Платона, уже в момент своего возникновения прямо противопоставила себя этому полису и его гражданству. Образ жизни, избранный философом, понимался как противоположность βίος πολιτικός, политического образа жизни. Поэтому свобода, самая сердцевина политики в греческом ее понимании, была такой идеей, которой практически по определению не могло найтись места в рамках греческой философии. Только когда ранние христиане (в особенности Павел) открыли такой тип свободы, который не имел отношения к политике, понятие свободы смогло влиться в историю философии. Свобода стала одной из главных философских проблем, когда была пережита как нечто, возникающее в ходе общения между мной и мной самим, вне сферы общения между людьми. Свобода и свободная воля стали синонимами[144], а присутствие свободы переживалось в полном уединении, «где никто не помешал бы жаркой схватке, в которой я с собой схватился», смертельному раздору, разыгрывавшемуся во «внутреннем доме» души и в темных «покоях сердца»[145].

Никак нельзя сказать, что люди классической античности не имели дела с феноменом уединения; они достаточно хорошо знали о том, что уединенный человек уже не един, что он – двое в одном, что общение между мной и мной самим начинается в тот момент, когда общение между мной и моими товарищами по какой-либо причине прерывается. В дополнение к этому дуализму, представляющему собой экзистенциальное условие мышления, классическая философия со времен Платона подчеркивала дуализм души и тела, причем человеческую способность движения относили на счет души, которая, как полагали, движет и телом, и самой собой. Истолкование этой способности как господства души над телом было все так же в русле платонической мысли. И все же августиновская уединенная «жаркая схватка» внутри самой души была совершенно неизвестна. Ведь битва, в которую оказался втянут Августин, – это не битва между разумом и страстями, пониманием и θυμός[146], т. е. двумя разными человеческими способностями; нет, это конфликт внутри самой воли. А такая двойственность внутри одной и той же способности была в то время известна как отличительная черта мышления, как диалог, который я веду с самим собой. Другими словами, уединенные двое в одном, приводящие в движение мыслительный процесс, на волю оказывают прямо противоположное воздействие: они парализуют ее и запирают внутри нее самой; волить в уединении всегда означает velle и nolle, волить и не волить одновременно.

Парализующее воздействие воли на саму себя выглядит столь неожиданно потому, что сама ее сущность, ясное дело, в том, чтобы приказывать, и в том, чтобы ей повиновались. И поэтому кажется «чудовищным явлением», что человек может отдавать себе приказ и не встречать повиновения, и это чудовищное явление может объясняться только одновременным изъявлением и неизъявлением воли[147]. Однако это уже интерпретация Августина; исторический же факт состоит в том, что