Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт

оставался утопическим, пока его не санкционировала религия; его цель – установить власть немногих над многими – была слишком очевидна. По той же причине верования в будущую жизнь сразу же исчезли из публичного пространства, как только их польза для политики оказалась у всех на виду в силу того простого факта, что из всей догматической системы сочли нужным сохранить именно их.

VI

Однако вот что в этой связи особенно поразительно: хотя все модели, прообразы и образцы авторитарных взаимоотношений (уподобление государственного мужа врачу и целителю, знатоку, кормчему, знающему хозяину, учителю, мудрецу), происходящие все до одного из Греции, оберегались как зеница ока и провозглашались все снова и снова, пока не стали пустыми трюизмами, тот политический опыт, который, собственно, и привнес в нашу историю слово, понятие и сам феномен авторитета – римский опыт основания, по-видимому, совершенно забыт и утрачен. Причем до такой степени, что стоит нам начать говорить и размышлять об авторитете – все-таки одном из центральных понятий политической мысли, – мы словно запутываемся в клубке абстракций, метафор и образных выражений, где что угодно можно принять за что-нибудь другое, поскольку ни в истории, ни в повседневном опыте нет такой действительности, на которую мы могли бы единодушно ссылаться. Это, как и многое другое, показывает, что греческие понятия, когда римляне освятили их при помощи традиции и авторитета, попросту вытеснили из исторического сознания всякий опыт, который в них не укладывался.

И все-таки это утверждение не совсем верно. В нашей политической истории есть один тип события, для которого понятие основания имеет ключевое значение, а в нашей истории мысли есть один политический мыслитель, в работах которого оно занимает центральное, а то и первостепенное место. Под событиями я имею в виду революции Нового времени, а мыслитель – это Макиавелли, который жил в преддверии этой эпохи и первым помыслил революцию, пусть никогда и не использовал такого слова.

Положение, занимаемое Макиавелли в истории политической мысли, уникально вовсе не из-за его так часто превозносимого, но никак не бесспорного реализма; и уж конечно, он не был отцом политической науки, как о нем часто говорят сегодня. (Если под политической наукой понимать политическую теорию, то ясно, что ее отец скорее Платон, чем Макиавелли. Если же делать акцент на научности, то вряд ли политическая наука может быть старше, чем вся современная наука, т. е. старше XVI или XVII века. На мой взгляд, научность теорий Макиавелли зачастую сильно преувеличивают.) Его равнодушие к нравоучениям и свобода от предрассудков немало изумляют, но не относятся к сути дела; они больше способствовали его известности, чем пониманию его работ, поскольку большинство читателей тогда (да и сегодня) были слишком потрясены, чтобы хотя бы должным образом его прочесть. Когда он настаивал на том, что в публично-политической сфере людям «следует учиться не быть добрыми»[123], он, конечно, совсем не имел в виду, что им надо учиться быть злыми. В конце концов, трудно найти другого политического мыслителя, который бы с таким гневным презрением говорил о «методах, [которыми] можно добыть власть, но только не славу»[124]. На самом деле он выступил против обоих понятий благого, встречающихся в нашей традиции: греческого понятия «хорошего для», или подходящего, и христианского понятия абсолютного добра, которое не от мира сего. Для него оба эти понятия имели силу, но только в частной сфере человеческой жизни; в публичном пространстве политики они были не более уместны, чем их противоположности, непригодность, или некомпетентность, и зло. С другой стороны, virtù, представляющая собой, по Макиавелли, сугубо политическое качество человека, не связана ни с нравственным обликом, как римская virtus, ни с морально нейтральным индивидуальным совершенством, как греческая ἀρετή. Virtù – это ответ человека миру или, вернее, тому расположению fortuna, в котором мир раскрывает, представляет и предлагает себя ему, его virtù. Нет virtù без fortuna и нет fortuna без virtù; в их взаимодействии показывает себя гармония человека и мира, играющих друг с другом и преуспевающих сообща. От мудрости государственного мужа эта гармония так же далека, как от совершенства индивида (нравственного и т. д.) и от компетентности знатоков.

Опыт участия в схватках его времени научил Макиавелли глубокому презрению ко всем греческим и христианским традициям в том виде, в каком их вынашивала, истолковывала и преподносила церковь. Его презрение было направлено на ту коррумпированную церковь, что растлила политическую жизнь Италии, однако он утверждал, что это растление было неизбежно в силу самого христианского характера церкви. Так или и иначе, он наблюдал не только коррупцию, но и реакцию на нее, глубоко религиозное духовное пробуждение, исходившее от францисканцев и доминиканцев и достигшее кульминации в деятельности Савонаролы, которого Макиавелли немало уважал. Уважение к этим религиозным силам и одновременное презрение к церкви привели его к определенным умозаключениям по поводу коренной несовместимости христианской веры и политики, и эти умозаключения странным образом напоминают то, что имело место в первые века нашей эры. Его мысль была в том, что любой контакт церкви с политикой обязательно приведет к извращению и того и другого, а некоррумпированная церковь, хотя и заслуживала бы куда большего уважения, была бы для публичного пространства еще губительнее, чем нынешнее растление[125]. Чего он не видел и, возможно, в те времена видеть не мог, так это влияния, оказанного на христианскую церковь Римом, – влияния, которое тогда действительно было куда менее заметным, чем ее христианское содержание или греческий теоретический фундамент.

Не просто патриотизм и не просто волна нового интереса к античности заставили Макиавелли удариться в изучение центрального политического опыта римлян в его исконном виде, столь же далеком от христианского благочестия, как и от греческой философии. Величие его предприятия в том, что он не мог попросту воскресить и использовать какую-то готовую интеллектуальную традицию; наоборот, ему пришлось самостоятельно облекать в слова тот опыт, который сами римляне так и не концептуализировали, а просто выражали на языке нарочно упрощенной греческой философии[126]. Он видел, что в основе всей римской истории и менталитета стоит опыт основания, и верил в возможность воспроизвести этот римский опыт: основание объединенной Италии должно было стать тем же самым краеугольным камнем «вечного» политического организма итальянской нации, каким для италийского народа было основание Вечного города. Поскольку он знал о начинаниях его времени, клавших начало нациям, и осознавал, что нужен некий новый политический организм, который он обозначал прежде неизвестным термином lo stato, его часто – и справедливо – преподносят как отца современного национального государства с его