Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт

и отношений и, казалось бы, по самой своей сути относительна; и этой относительности соответствует тот факт, что худшее, что человек может сделать человеку, это убить его, т. е. осуществить то, что однажды все равно произойдет. Образы ада позволяли «исправить» эту ограниченность именно потому, что наказание могло теперь означать нечто большее, чем «вечную смерть», которая считалась в раннем христианстве подобающей платой за грехи, а именно оно могло означать вечные страдания, по сравнению с которыми вечная смерть – спасение.

Привнесение в структуру христианских догматических верований платоновского ада настолько усилило религиозный авторитет, что теперь можно было надеяться, что он одержит верх в любом противостоянии со светской властью. Но ценой этого усиления стало выхолащивание римского понятия авторитета, и насильственной составляющей было позволено проникнуть как в структуру западной религиозной мысли, так и в саму церковную иерархию. Насколько высока была эта цена в действительности, видно из того, мягко говоря, неудобного факта, что люди несомненного достоинства (в их числе Тертуллиан и даже Фома Аквинский) были убеждены, что одним из райских наслаждений будет привилегированная возможность стать зрителем невыразимых мучений грешников в аду. Вероятно, на протяжении всей многовековой эволюции христианства не возникло ничего более далекого и чуждого букве и духу учения Иисуса из Назарета, чем тщательный перечень будущих наказаний и поразительная власть принуждения страхом, утратившего свое публичное, политическое значение лишь на последних отрезках Нового времени. Что касается религиозной мысли, несомненна чудовищная ирония того, что «благая весть» Евангелий («Жизнь вечна!») в конечном счете принесла на Землю не радость, а страх, не облегчила, а отяготила ожидание смерти.

Как бы то ни было, дела обстоят так, что самым значительным последствием происшедшей в Новое время секуляризации стало, возможно, то, что из публичной жизни вместе с религией исчезла единственная политическая составляющая религиозной традиции – страх перед адом. Мы, видевшие своими глазами, как в эпоху Сталина и Гитлера в сферу политики вторглась совершенно новая, беспрецедентная преступность, почти ничем не сдерживаемая в соответствующих странах, в последнюю очередь стали бы недооценивать «убеждающее» воздействие этого страха на совесть. Этот наш опыт произведет на нас еще большее впечатление, если мы вспомним, что в самый разгар Просвещения и люди Французской революции, и отцы-основатели Америки настаивали на том, чтобы страх перед «карающим Господом», а значит, и вера в «будущую жизнь» стали неотъемлемой составляющей нового политического организма. Ибо очевидная причина того, что в этом отношении творцы всенародных революций так удивительно расходились с преобладающими настроениями своего времени, была в том, что как раз из-за нового отделения церкви от государства им пришлось столкнуться с древним платоновским затруднением. Их увещевания не устранять из публичной жизни страх перед адом, ведь иначе «убийство человека станет таким же нейтральным поступком, как и выстрел в ржанку, а истребление народа Рохилла – таким же невинным, как и поедание сыра с плесенью»[120], звучат для нас почти как пророчества. Однако же сами они говорили все это не из какой-то догматической веры в «карающего Бога», а потому что не особо верили в человеческую природу.

Таким образом, верованию в будущую жизнь с ее наградами и воздаяниями, сознательно разработанному Платоном как политический прием и, возможно, не менее сознательное принятому в его августиновском варианте Григорием Великим, было суждено пережить все прочие религиозные и светские составляющие, вместе служившие основой авторитета на протяжении западной истории. Полезность религии для мирского авторитета была переоткрыта не в Средние века, когда мирская жизнь стала до такой степени религиозной, что религия уже не могла служить политическим инструментом, а в Новое время. Истинные мотивы этого переоткрытия несколько затерялись на фоне всевозможных в той или иной степени сомнительных союзов «трона и алтаря», когда короли, напуганные возможной революцией, считали, что «нельзя позволить, чтобы народ лишился своей религии», потому что, как говорил Гейне, Wer sich von seinem Gotte reisst, / wird endlich auch abtrünnig werden / von seinen irdischen Behörden («тот, кто отрывает себя от своего Бога, в конце концов изменит и своим земным авторитетам»). Но важнее то, что веру в будущую жизнь проповедовали сами революционеры, что даже Робеспьер, оправдывая революцию, в конечном счете апеллировал к «бессмертному Законодателю», что во всех ранних американских конституциях предусмотрены будущие награды и воздаяния, что такие люди, как Джон Адамс, считали их «единственными истинными основами нравственности»[121].

Совсем не удивительно, что все эти попытки оставить от разваливающегося здания религии, авторитета и традиции его единственную насильственную опору и использовать ее для поддержания нового, светского политического строя были тщетны. Конец им положило отнюдь не возникновение социализма и не убеждение Маркса, что «религия – это опиум народа». (Подлинные религии в целом и христианство в частности, неустанно подчеркивавшее индивидуальную роль каждого человека в деле спасения, что и побудило разработать перечень грехов, равного которому нет ни в одной другой религии, никогда не годились на роль успокоительного. Современные идеологии, будь то политические, психологические или социальные, обеспечивают человеческой душе куда лучший иммунитет к шокирующим воздействиям реальности, чем любая известная нам традиционная религия. По сравнению с разнообразными суевериями XX века благочестивая покорность Божьей воле смотрится как детский карманный ножик рядом с атомной бомбой.) Быть может, в XVIII веке убеждение, что «добрые нравы» гражданского общества в конечном итоге основаны на страхе и надежде на последующую жизнь, и было для политиков чем-то вроде здравого смысла. Но уже в XIX веке они нашли возмутительным, что, например, для английских судей само собой разумелось, что «присяга человека, неверующего в будущую жизнь, не имеет никакой цены», и не только по политическим соображениям, но и потому, что получалось, что «те, кто верит, не лгут только потому… что боятся ада»[122].

Говоря упрощенно, утрата веры в будущую жизнь – это самое значительное в политическом отношении (но никак не в духовном) отличие нашего нынешнего периода от прошедших столетий. Эта утрата несомненна. Потому что независимо от того, насколько религиозным наш мир может стать снова или сколько в нем по-прежнему подлинно верующих или насколько глубоко наши моральные ценности укоренены в религиозных системах, страх ада уже не относится к тем мотивам, которые движут большинством или могут его остановить. Похоже, такой исход неизбежен в светском мире, в котором религиозная сфера жизни отделилась от политической; в таких условиях религия была обречена утратить свою политическую составляющую, так же как публичная жизнь была обречена остаться без религиозных санкций трансцендентного авторитета. Здесь полезно вспомнить, что платоновский рецепт того, как убедить множество последовать эталонам немногих,