Маркс. Инструкция по применению - Даниэль Бенсаид

С момента прибытия в Париж Маркс, отдавая дань уважения первопроходцам утопического социализма, постоянно высказывал желание преодолеть их доктринальную невнятицу: «Мы не стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем только посредством критики старого мира найти новый мир. Но если конструирование будущего и провозглашение раз навсегда готовых решений для всех грядущих времён не есть наше дело, то тем определённее мы знаем, что нам нужно совершить в настоящем, – я говорю о беспощадной критике всего существующего, беспощадной в двух смыслах: эта критика не страшится собственных выводов и не отступает перед столкновением с власть предержащими. В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринёры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! – Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы только показываем миру, за что собственно он борется».

Коммунизм, с которым он объединяется, – это не воображаемый Град, который строят по строгим планам, а «действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние». В своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года» он уже определяет коммунизм как «положительное выражение упразднения частной собственности». При этом он предостерегает от грубых и примитивных форм того коммунизма, который оказывается всего лишь «завершением нивелирования, исходящего из представления о некоем минимуме»; не упраздняет категорию рабочего, а довольствуется тем, что распространяет ее на всех людей; противопоставляет браку, «являющемуся, действительно, некоторой формой исключительной частной собственности», лишь «общность жен, где, следовательно, женщина становится общественной и всеобщей собственностью».

Весной 1847 года Маркс и Энгельс вступают в «Союз справедливых», в котором участвуют немецкие эмигранты. Конгресс «Союза» проходит 1 июня в Лондоне. На нем принимается решение изменить название на «Союз коммунистов». Девиз «Все люди – братья» меняют на «Пролетарии всех стран, соединяйтесь».

Второй конгресс проходит в ноябре того же года в том же Лондоне. Марксу дается поручение составить вместе с Энгельсом манифест. В декабре он принимается за работу, которая, однако, не спорится. Лондонские руководители «Союза» начинают терять терпение. Когда в феврале 1848 года последние гранки «Манифеста коммунистической партии» уходят в печать, в Париже разгорается революция.[9]

Призрак коммунизма начинает бродить по Европе.

Молодой безусый бретёр из Берлина становится бородатым молодцом – и коммунистом.

Избранная библиография

Bensaïd, Daniel. Passion Marx. Les hiéroglyphes de la modernité, Paris, Textuel, 2000.

Callinicos, Alex. Les Idées révolutionnaires de Marx, Paris, Syllepse, 2008.

Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и деятельность, пер. с нем., т. 1–3, М., 1959–1968.

Korsch, Karl. Karl Marx, Paris, Champ libre, 1971.

Maler, Henri. L’Utopie selon Karl Marx, Paris, L’Harmattan, 1994.

Меринг Ф. Карл Маркс. История его жизни. М„1957.

Рязанов Д.Б. Маркс и Энгельс. М., 1923.

2. От чего умер бог?

Две статьи, опубликованные Марксом в Париже в 1844 году, – «К критике философии права Гегеля. Введение» и «К еврейскому вопросу» – не довольствуются объявлением смерти Бога, почитаемого религиями. Они ввязываются в борьбу против фетишей и идолов, которые его замещают, – Денег и Государства.

В «Сущности христианства» Фейербах показал не только то, что человек не является творением Бога, но и то, что он сам – его создатель. Он не только поддержал ту мысль, что «человек создаёт религию, религия же не создаёт человека». Он также, по утверждению Маркса, «доказал, что философия – не что иное, как религия, перенесенная и развитая в идее». Превратив «социальное отношение человека к человеку в фундаментальный принцип теории», он таким образом «основал истинный материализм». Поскольку человек – это не абстрактный человек, не «где-то вне мира ютящееся существо», а «человек мира», человек в обществе, который производит, обменивается, борется, любит. Это государство и это общество.

Опиум для народа

Как только мы допустим, что этот реальный человек – не творение всемогущего Бога, остается понять, откуда у него берется потребность придумывать для себя жизнь после жизни и воображать небеса, избавленные от земных тягот: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия – это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум для народа». И как опиум она одновременно отупляет и успокаивает.

Следовательно, критика религии не может, в отличие от масонского антиклерикализма и рационализма Просвещения, довольствоваться высмеиванием попа, муллы или раввина. Тот же подход к религиозному вопросу будет и у Энгельса после Парижской коммуны. «Проблему атеизма» он будет считать преодоленной, а некоторых парижских эмигрантов он будет упрекать в том, что они хотят «превратить людей в атеистов par ordre du mufti»[10], вместо того, чтобы извлечь уроки из опыта – «что можно писать сколько угодно приказов на бумаге, нисколько не обеспечивая этим их выполнения на цепе, а во-вторых, что преследования – наилучшее средство укрепить нежелательные убеждения! Одно несомненно: единственная услуга, которую в наше время можно еще оказать богу, – это провозгласить атеизм принудительным символом веры и перещеголять противоцерковные законы запрещением религии вообще».

Для Маркса, начиная с 1844 года, вопрос в том, что надо бороться с социальными условиями, из которых рождается потребность в вере и в искусственном рае: «Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своём положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия».

Следовательно, критика религии бьет в необходимую, но ограниченную мишень, – она стремится лишить человека его иллюзий, его иллюзорного утешения, разочаровать его, сорвать пелену с его глаз, «чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца». Как только исчезает религиозная правда «потустороннего мира», намечается историческая задача – «утвердить правду посюстороннего мира» и «разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах»: «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики».

Заявляя, что «для Германии критика религии по существу окончена», причем она является «предпосылкой всякой другой критики», Маркс в своей статье 1844 года о философии права Гегеля выступает в формате манифеста еще до «Манифеста коммунистической партии» и предлагает рабочую программу, в которой определяются новые задачи критики. Зачастую неверно понимаемая статья «К еврейскому вопросу», опубликованная в том же самом (единственном) номере «Немецко-французского ежегодника», является ее продолжением или первым практическим применением.

В статье 1842 года «Способность современных евреев и христиан стать свободными» Бруно Бауэр, старый товарищ Маркса по Берлину, утверждал, что евреи, чтобы получить права гражданства в конституционном государстве, должны были бы сначала перестать выставлять себя народом, «навечно отделенным от других», и, соответственно, отказаться от религии, основанной на мифе изначальной избранности. То есть по-настоящему политически эмансипироваться они смогли бы лишь тогда, когда отказались бы от иудаизма, а конституционное государство, в свою очередь, отказалось бы от христианства.

По Марксу, Бауэр продолжает считать атеизм необходимым и достаточным условием гражданского равенства, «игнорируя сущность государства». Согласно позиции Бауэра, чтобы действительно освободиться, евреям достаточно захотеть быть свободными, захотеть изгнать Бога из своих голов. Напротив, по Марксу, пора «оставить чисто духовный социализм и обратиться к политике». Споря с Бауэром, он, отправляясь от примера США, в то время наиболее свободной в политическом отношении страны, в которой, однако, религии совершенно никуда не исчезли, доказывает, что «расщепление человека на нерелигиозного гражданина и религиозное частное лицо – это и есть политическая эмансипация».

Направляя критику на Бауэра, он воюет с иллюзиями атеизма, который остается лишь абстрактной критикой религии, то есть все еще религиозной критикой религии, задержавшейся на территории идей и не перешедшей к практике. Такой атеизм в стиле Бауэра (или Мишеля Онфре!), с его точки зрения, – лишь «крайняя степень теизма», нечто вроде «негативного признания существования Бога». В том же 1844 году в своих «Экономическо-философских рукописях» он пишет: «филантропия атеизма первоначально есть лишь философская, абстрактная филантропия, тогда как филантропия коммунизма сразу же является реальной и нацелена непосредственно на действие». Философский атеизм, следовательно, является идеологией просвещенной буржуазии, которая испытывает потребность освободить экономику от пут религии, не посягая на общественных порядок. Свое наиболее очевидное выражение он находит в позитивизме и культе прогресса.