Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия - Олег Викторович Кириченко

все тем же советским наследием, где священник после 1961 г. потерял фактически свои права духовного отца прихожан, а советский опыт покаяльной семьи фактически перешел в монастырские сферы, ненадолго задержавшись на уровне прихода. Следовательно, самые важные классические элементы, характерные для древненовгородского и древнемосковского вариантов, современный приход не сохранил. В теоретической своей модели (а она, как считает С. В. Кузнецов, все же беднее современной практики)[1470] современный приход заявлен в новой парадигме: это приход прихожан в храм, а не приход их к духовнику. Такой приход имеет внетерриториальных прихожан, т. е. объединенных за пределами храма только личной верой и лишь внутри храма связанных друг с другом еще и узами общего участия в богослужении и таинствах. Причин для существования такого прихода несколько. Выделим главную — отсутствие цельного народного мира за пределами храма, поскольку русский народный мир сегодня расколот на духовно раздробленные сегменты, а значит и этнически он не целен. Это и не дает сегодня храму возможности претендовать на территорию, большую, чем он сам. В силу этого современный приход еще не обрел необходимой полноты существования церковной жизни, которая позволяла бы и самой Церкви полноценно развиваться.

Перспективы развития современного прихода (судя по опыту истории) во многом будут зависеть от нескольких причин: 1) от характера развития монастырей в России, от их возможности быть образцами духовной жизни для мирян, от того, насколько монастыри успели впитать в себя плоды старчества (и монастырского, и приходского) советского периода; 2) от того, сумеет ли возвратиться на новом этапе в церковно‐приходскую жизнь «покаяльная семья», где центром общины является не храм, а духовник. Поэтому делать сегодня какие‐либо далекие научные прогнозы приходской и церковной жизни у русских, на наш взгляд, пока еще преждевременно.

Глава третья. Монашеские традиции в России в исторической перспективе

В основу обзора монашеской жизни за девятнадцативековой период ее существования в России нами положен принцип традиции, формируемой в триединстве сил Церковью, государством и обществом. Традиция — это тот механизм, который способен к воспроизводству; на этом законе существует сама жизнь; на этом же общем законе существуют те ее церковные, социальные, государственные формы, которые дорожат принципом жизни и руководствуются им. Монашеские традиции в России прошли испытание временем, остались «монашескими» и остались традициями. Главное было сохранено: монашеская жизнь продолжает воспроизводиться и быть солью для церковной, православной жизни страны. Но, безусловно, что и традиция, и монашество в России имеют свое историческое лицо. Таких периодов в рамках указанного времени мы выделяем три: 1) киевско‐новгородский; 2) московский; 3) санкт‐петербургский. Это не значит, что политика и государство определяли характер той или иной традиции, но это значит, что территориальный принцип формирования традиции оказывается для этой классификации первостепенным. Эта «территория» («земля») — это укорененность государства, Церкви и общества в конкретном пространстве и времени. Земля дает укорененность и единство для них, возможность жить органической исторической жизнью.

Киевская и Новгородская монашеские традиции (X–XIII вв.)

Как ни странно это звучит, но для России, имеющей богатейшую церковную и в том числе монашескую традицию, стране, выросшей на «церковных дрожжах» и сохраняющей это главное условие своего существования доныне, — тема «истории русского православного монашества и монастырей» разработана на научном уровне совсем недостаточно. Более того, многое из того, что сегодня относится к фундаментальным трудам общего характера, скажем, специальный труд И. К. Смолича «Русское монашество», вызывает и вопросы, и возражения. Причин здесь несколько; одна из них — мировоззренческого толка, когда данная тема рассматривается «со светских научных позиций» (как это делает И. К. Смолич), как бы объективно, «со стороны», руководствуясь только материальными, «очевидными» фактами, игнорируя не только все «чудесное», но и сам религиозный методологический посыл «промысла Божия в истории». Другая причина состоит в обширности темы; в огромном объеме материала по отдельным сферам, и с другой стороны, в скудости источников в других областях, а в целом же — в невозможности пока собрать в одно целое весь корпус знаний по монастырской тематике. Но в постсоветскую эпоху движение в сторону созидания целого пошло быстрее; заполняются лакуны, особенно быстро по XX столетию; по Средневековью и Новому времени — достаточно полной выглядит картина по материальной собственности монастырей и историческим особенностям ее функционирования. Эмигрантская русская литература послереволюционного времени большое внимание уделила духовно‐аскетической стороне жизни русского монашества и особенно много сделала для исследования исторической динамики монашеской традиции в России, ее отдельных школ, направлений, связи с таким крупнейшим монашеским центром, как Гора Святой Афон. Это было дополнением изысканий митрополита Макария (Булгакова) в его многотомной «Истории Русской Церкви», где зримо были показаны тесная связь и благое влияние монастырей на государственную жизнь России на всем протяжении ее истории. Однако появление русской эмигрантской монастырской историографии было бы непонятно, если бы не было предшествующего дореволюционного труда Е. Е. Голубинского «История Русской Церкви», где автор рассмотрел различные виды подвижничества в монастырях.

Одной из первых серьезных попыток исследовать русскую монашескую традицию изнутри, из ее внутренних посылок и ценностей, является книга исторических очерков «Монашество и монастыри в России. XI–XX века», написанная учеными из Института российской истории РАН и изданной в Москве, в издательстве «Наука» в 2002 г. От этого труда и следует отталкиваться пока всякому исследователю, занимающемуся общими вопросами монастырской истории в России.

В данном же очерке хотелось бы обозначить другие, более ясные границы «общего», которые стали доступны благодаря новым подходам и новым исследованиям последнего времени, связанным с двумя важными темами: с изучением женского монашества как особого феномена в монастырской жизни России[1471] и конвертацией богатства как особого механизма преобразования материальных богатств в духовные[1472]. Монастырский процесс в России теперь может рассматриваться уже не просто в единстве, как естественное следствие факта, что он монастырский, но во внутренней логике своего развития. Этот принцип и положен в основу написания настоящего очерка. Нами выделены региональные монашеские традиции, в том числе впервые — Новгородская, как отдельная самобытная монастырская традиция, и дается объяснение общих принципов, связывающих региональные традиции в одну общероссийскую, монашескую традицию.

В домонгольский период в рамках двух политических центров Руси начинают складываться две разные монашеские школы, причем следует сразу отметить, что эта разница была вызвана не разницей следования той или иной древней монашеской традиции, а региональной спецификой политической власти. В Киеве утверждается княжеская (великокняжеская) власть, с ее особыми правами на земли (территории) и самое главное — с ее политической доминантой властедержания. Новгород же постепенно вытесняет власть князя на периферию своей жизни, делает ее второстепенной, главным же, основой новгородской