АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
1211
Речь о движении согласно логосу природы.
1212
Или: «чувственное восприятие».
1213
Речь о состоянии человека после грехопадения. Плоть становится «страстью» из-за неверного движения разумной души, и из-за этого же чувственное восприятие вводит в обман, – а не потому, что чувство или тело плохи сами по себе. В Thal. 61 прп. Максим описывает происхождение чувственного наслаждения следующим образом: «Бог, создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственного наслаждения, ни чувственной муки, но Он устроил в уме этого естества некую силу для [духовного] наслаждения, благодаря которой [человек] мог бы неизреченным образом [постоянно] изведывать сладость Его. Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, передал чувству, [а затем стал осуществлять] в этой силе первое движение к чувственным [вещам и] возымел посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству» (PG 90, 628A-B, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2003, с. 74-75).
1214
ἡγεμονικῷ τῆς ψυχῆς. Τὸ ἡγεμονικόν – стоический термин, широко используемый в эпоху поздней античности (Plut., vir. mor. 3, 441C). В христианской литературе этим термином обычно обозначают ум и разум, призванные быть руководящим началом по отношению к неразумным силам души и телу.
1215
πρὸς τὰ νοητὰ διαβάσεως. Здесь мы встречаем понятие диабасиса (перехода), которое является одним из самых важных для прп. Максима и раскрывается подробнее ниже. Знание логоса тварного, о котором прп. Максим выше говорил как о предпосылке добродетельной жизни (см. 1108С), подразумевает, очевидно, такое отношение к тварному, особенно чувственно воспринимаемому, при котором оно воспринимается в своей «логосной» основе, именно в этом случае восприятие не «застревает» на чувственной стороне вещей.
1216
Ср. у Евагрия: «Всякое [чувственное] удовольствие начинается с желания [или: вожделения, ἐπιθυμία], а желание порождается чувствованием, ибо лишенное чувствования свободно от страсти» (pract. 4.2-4 [Guillaumont A., Guillaumont C.]). Ср. у того же Евагрия: греховная страсть есть «некое удовольствие, рождающееся по свободной воле и вынуждающее ум дурно пользоваться творениями Божиими» (Evagr., de malign. cogit. 19, пер. А. Р. Фокина по Фокин 2008, с. 75). Прп. Максим пишет довольно подробно о чувственных удовольствиях в Thal. 58, см., в частности: «в людях полностью бы отсутствовал грех, если бы начало своего происхождения он не брал в неразумной привязанности души, ради удовольствия, к чувству (πρὸς αἴσθησιν)» (Thal. 58, 77-80).
1217
Или: «способ чувственного действования».
1218
Это высказывание, очевидно, не является определением удовольствия как такового, которое прп. Максим вслед за Немесием дает в amb. 7 («удовольствие – это завершение природного действия» [PG 91, 1088D]); в данном месте дается описание именно чувственного удовольствия.
1219
Ср. 1 Кор. 15:47-49.
1220
Т. е. аскезу (δι’ ἀσκήσεως), которая рассматривается не как средство стяжания добродетели, а как способ приобщения тела добродетели разумной части души. Прп. Максим, таким образом, возвращается к своей мысли, высказанной в amb. 7: PG 91, 1092B-C, об ответственности души за то, чтобы ее телом была усвоена Божественная жизнь.
1221
То есть отображениями божественных качеств.
1222
Л. Тунберг ссылается на это место прп. Максима в контексте описания основной дихотомии, имеющей место в душе – дихотомии умного и чувственного: «Ум относится к ноэтическим и бестелесным сущностям, которые он воспринимает по своей природе, в то время как чувство относится к чувственным и телесным природам, которые оно различает по своей природе (см. PG 90, 372C). Наконец, эта дихотомия для Максима явным образом относится к душе человека, которая характеризуется своим срединным положением. Так, в amb. 10: PG 91, 1112С он подчеркивает, что святые, зная, что душа облекается в земную форму, когда она противоестественно движется к материи посредством плоти, напротив, пожелали усвоить плоть Богу с помощью того, что естественно для души, когда она движется к Богу, стараясь украсить ее отражениями Божественного» (Amberg 1965, р. 181). Впрочем, у прп. Максима «украсить божественными отображениями», судя по всему, относится к плоти (так понимает это Лоллар).
1223
Аллюзия к Ареопагиту (d. n. 4.9).
1224
Изабель де Андиа (Andia 1997, p. 296) понимает это выражение так же: «...mue vers Dieu dans l’inconnaissance (ἀγνώστως)». Аналогично понимает это место и Шервуд: «движение окрест Бога в неведении» (см. всю цитату в прим. 58).{53}
1225
Лоллар, возможно основываясь на другом чтении, переводит вместо «не познает»: «recognizes» (узнает).
1226
Речь об апофатическом (в мистическом, а не рациональном смысле) познании Бога. Констас дает следующую параллель: «см. Иоанн Скифопольский, схолия к с. h. 7.4, где говорится о круговом движении ума, которое описывается как естественное движение „возвращения“, „причастности“ и „хоровода“ окрест Бога (PG 4:73А-76А)» (Constas 2014, v. I, p. 487, n. 7). Речь о схолии: «Всякий ум, воссияв от Виновника всего, Бога, поскольку он воссиял от Сотворившего, движется, говорят, около Него как вокруг центра, и движение это не какое-то пространственное, но умственное и жизненное. Круговое же движение ума таково. Все мыслящее мыслит, или будучи умом, или как причастное уму. Являющийся умом мыслит первично, а причастное уму мыслит вторично. Потому именно, что он, будучи умом, мыслит, и говорится, что он движется. Круговым же это движение представляется потому, что оно возвратное и совершается около Него. Так, мышлением самого себя и Того, Кто прежде него, от Кого он воссиял, поскольку Богом ведь, захотевшим это, он был произведен, он будет вращаться вокруг Него, чтобы не сказать вокруг стремления и любви к Богу, словно около центра» и далее (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 117, прим. 39). Поскольку этот род движения души в качестве ума
