АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
1196
В Вопросах и недоумениях тема отображения Божиих добродетелей имеет у прп. Максима соответствие с понятием «подобия» Богу: «А по подобию означает бесстрастие, кротость, великодушие и остальные черты Божией доброты, которые все являются составляющими Божией энергии. Так вот то, что относится к Его сущности – то, что обозначают [слова] по образу – это Он естественным образом передал душе. То же, что относится к Божией энергии, – [это] то, что отображается [словами] по подобию – это Он оставил нашему самовластному разуму, ожидая конца человека: сделает ли он себя подобным Богу, воспроизводя в себе богоугодные черты добродетели?» (qu. dub. III, 1, пер. Д. А. Черноглазова). Напечатление божественных добродетелей в разуме означает не просто знание о них, т. е. то, что Бог ими обладает, но реальное им причастие. Это причастие божественным энергиям, славе Божией. Такое причастие, когда оно подлинно, первично в отношении всякого ее проявления через тело. В противном же случае, когда добродетель пытаются изобразить тем или иным внешним поведением, первичным оказывается показное поведение; добродетель в этом случае – поддельна.
1197
Тема «прислуживания», или соработничества тела душе – одна из сквозных в Трудностях. В amb. 6: PG 91, 1065C-1068C толковались слова свт. Григория о теле-соработнике и правильном отношении к нему. Далее в amb. 7 эта тема обсуждалась снова применительно к толкованию трудного места из Слова 14 св. Григория Богослова; причем в этом месте прп. Максим соотносит устремление души к Богу и уподобление Ему посредством ведения с исполнением первой заповеди любви, а промышление души о теле как о «нижестоящем» – с исполнением второй заповеди. При этом, как говорит прп. Максим, душа разумно поддерживает «тело, [поскольку] она посредничает в том, чтобы через добродетели сделать его словесным, и как со-раба, своим у Бога» (PG 91, 1092B-C, пер. А. М. Шуфрина). Очевиден акцент у прп. Максима на ведущей роли души и ответственности ее за тело.
1198
Здесь заканчивается речь о первом способе объяснения того, каким образом делание «включено» в логос и созерцание. При первом способе объяснения (PG 91, 1109B5), как замечает Шервуд, ставится акцент на том, что «делание относится к телу и проявляет добродетель, а не создает ее, добродетель, скорее, свойственна управляющему телом разуму. В рамках второго способа объяснения (PG 91, 1109B5-C6) выдвигается привычное членение разума на теоретический и практический, поэтому тот, кто обладает этими двумя типами разума, имеет и делание. Согласно более общему третьему способу объяснения (PG 91, 1109С6-1112А6) утверждается, что те люди, которые еще привязаны к материальному, изменчивы в отношении к деланию. Таким образом, свт. Григорий сказал, сознавая трудность прохождения через материальное: „Кому удалось с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и это плотское, если можно так сказать, облако или завесу, приблизиться к Богу“» (Sherwood 1955а, р. 34).
1199
Букв.: «наши дела», «то, что к нам относится» – τῶν καθ’ ἡμᾶς πραγμάτων.
1200
Ср. Nemes., nat. hom. 41 (см. пер.: Немесий Эмесский 1996, с. 175); Немесий, в свою очередь, опирается на Аристотеля (de an. 3.10.2).
1201
Выше (1108D) прп. Максим говорил о том, что в разуме содержатся логосы находящегося в нашей власти. Как подчеркивает Стэйл, Немесий разрабатывает свое учение о теоретической и практической способности разумной души, отстаивая учения о самовластии человека и том, что в нашей власти. Добродетель, о которой говорит прп. Максим, тесно связана с понятием находящегося в нашей власти, именно в этой сфере добродетель проявляется по преимуществу. И не будь в разуме логосов находящегося в нашей власти, не мог бы он быть запечатлен и добродетелями. Как сказал об этом Немесий: «чего энергии находятся в нашей власти, того же и действия, соответствующие этим энергиям, в нашей власти: в нашей власти находятся энергии, соответствующие добродетелям, – следовательно, в нашей власти и добродетели» (Nemes., nat. hom. 39 (см. пер.: Немесий Эмесский 1996, с. 168)).
1202
Еф. 1:8; 1 Кор. 1:24. Выражение τὸν ὀρθὸν λόγον можно перевести как «правильный разум», «правильный логос» (стоическое понятие, отличное от мудрости). Ср. в myst. 5: «К разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная разумом... [ум] есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу. Точно так же разум есть и называется разумением, когда он, благоразумно и промыслительно управляя жизненной силой посредством своих энергий [действий], соединяет ее с умом и являет эту [жизненную] силу схожей с умом, поскольку она носит через добродетель то же самое и подобное ему отражение Бога, которое, по словам старца, естественно разделяется между умом и разумом» (PG 91, 672D-673A, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 161). Здесь, как мы видим, проводится та же мысль об участии тела (представленного «жизненной силой») в добродетели устремленного к Богу и уподобляющегося Ему ума; практический же разум является в этом посредником.
1203
πολεμικῶς καὶ ἀγωνιστικῶς. Речь идет скорее всего не о «полемике» и «соревновании» (как понимают это место, например, Р. В. Яшунский и С. В. Месяц), но о духовной брани и подвизании против страстей (ср. употребление слова πολεμικῶς в amb. 6: PG 91, 1068C: «...если же я [один] из тех, кто делами ополчается против страстей (πολεμικῶς κατὰ τῶν παθῶν)...»). Понимание «агона» как подвижничества см., например, в carit. 2.90 и ниже, см. прим. 156 и текст.{52}
1204
Здесь прп. Максим завершает второй способ объяснения того, каким образом делание «включено» в логос
