АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
1205
По наблюдению К. Стэйла (Steel 2012, p. 237-238), далее прп. Максим опять опирается на Немесия, свободно перелагая в нужном для себя контексте следующий отрывок из него, относящийся у Немесия, впрочем, к ангелам (падшим и святым), но в конце Немесий говорит и о святых людях, так что основание для толкования прп. Максима есть уже у Немесия: «из нематериальных природ (существ), те, которые находятся в среде обитателей земли и по причине общения, какое имеют с людьми, занимаются практической деятельностью, более изменчивы по сравнению с другими; а те (существа), которые, благодаря превосходству природы, приближаются по взаимоотношению к Богу и в созерцании Его испытывают блаженство, будучи сосредоточены исключительно на себе самих и на Боге, совершенно отдалили самих себя от деятельности и от материи, а приблизили к созерцанию и к Богу, – остаются неизменными. Хотя они одарены свободной волей, вследствие того, что разумны, однако, неизменны, по вышесказанным причинам. И нет ничего удивительного. Ведь, и из людей те, которые, предавшись созерцанию, отрешили самих себя от внешней деятельности, остались неизменными» (Nemes., nat. hom. 40.45-50, ed. B. Einarson, пер. Ф. С. Владимирского: Немесий Эмесский 1996, с. 176-177). Прп. Максим почти дословно следует Немесию (различия между переводом прп. Максима Д. А. Черноглазовым и переводом Немесия Ф. С. Владимирским связаны с особенностями переводов, а не с разницей в оригинале, она минимальна). Здесь же следует отметить, что с высокой степенью вероятности именно прп. Максим в VII в. заново открыл сочинение Немесия О природе человека, то есть обратил внимание на его значимость, широко используя его в своих сочинениях, прежде всего в Ambigua.
1206
То есть изменчивы.
1207
«добродетели» добавлено в соответствии с чтением по некоторым рукописям (см. Constas 2014, v. I, p. 465, n. 4). У Немесия в этом месте сказано: «благодаря превосходству природы (δι’ ἀκρότητα φύσεως)», но прп. Максим опускает слово «природа», поскольку оно не вписывается в его толкование, в котором акцент делается на добродетели (см. Steel 2012, p. 238). Попытка Констаса (Constas 2014, v. I, p. 484, n. 4) толковать это место со ссылкой на понятие ἀκρότητα как высшей части ума, посредством которой он познает Бога, согласно неоплатоникам и Ареопагитикам, кажется ошибочной, поскольку Констас, хотя и отметил источник этого отрывка у Немесия, но не учел, что у того этот смысл не имелся в виду; вряд ли его имел в виду и прп. Максим.
1208
Прп. Максим указывает на место практического делания на пути восхождения человека к Богу. Такое делание служит первой, весьма существенной, но не высшей ступенью. Как отмечает прп. Максим, на этой стадии еще нет полного прехождения через материю и плоть (очевидно, поскольку имеет место борьба с плотскими страстями, свидетельствующая не только об усилии подвижника избавиться от пристрастия к материи и плоти, но и о наличии этого пристрастия). Именно поэтому во фразе свт. Григория, в которой речь идет о сумевшем расторгнуть завесу плотского, уже не говорится о практическом делании. Это не пренебрежение «праксисом» как таковым, но указание на то, что приближение к Богу в конечном счете осуществляется через обращенность к Нему разумной части души, ставшей через любовь к Богу уже чуждой пристрастия к материи и чувственному. Последнее объяснение дает ключ и к первым двум (ведь общий смысл всех трех объяснений должен быть единым). Прп. Максим понимает слова свт. Григория Богослова как относящиеся к тому, кто уже совершенно расторг узы материи и плоти, т. е. к совершенному человеку, сумевшему расторгнуть узы плотского (ведь и слово свт. Григория – похвала свт. Афанасию Великому, такому совершенному). Это такое состояние, когда пристрастия к плотскому уже нет, как и борьбы с ним, а Божественная добродетель, которой причастна душа святых, проявляется через тело педагогически и по человеколюбию.
Как замечает Ларше: «Максим часто говорит об обожении как о состоянии ума. В этом нет ничего удивительного, поскольку ум в человеке обоживается в первую очередь, т. к. он выше других способностей; ум – та способность, посредством которой человек, по преимуществу, обращается к Богу и входит с Ним в отношение (созерцая логосы творения и в них – Бога, а потом созерцая Божественные имена)». Но далее Ларше замечает: «Ум передает эту благодать обожения всему целому души, а потом и телу, которое он некоторым образом облекает и пронизывает» (Larchet 1996, р. 638).
1209
Как заключает К.Стэйл: «теперь мы можем понять, как святые могут обрести, по слову Григория, „через разум и созерцание“ все логосы добродетели и ведения. Ибо, посвятив себя посредством созерцания познанию Бога, они напечатлевают с помощью добродетелей в себе божественный образ» (Steel 2012, p. 239). Это понимание прп. Максима можно сравнить с тем, как понимал место естественного созерцания свт. Григорий Палама в полемике с Варлаамом Калабрийским (см., в частности, Gr. Palam., triad. 1.1.20 и далее). Варлаам, видимо, учил о возможности восстановления образа Божия в человеке посредством естественного созерцания (как он его понимал – отдельный вопрос). Палама в ответ настаивал на первичности для спасения молитвы и исполнения заповедей. Каково в перспективе этого спора место учения прп. Максима? Кажется, несмотря на большой акцент на созерцании, в том числе и на естественном созерцании, он все же главный упор делает на богопознании и неотделимом от него напечатлении в подвижнике божественных добродетелей (именно на это, в конечном счете, и направлено исполнение заповедей, о котором говорит Палама). Так что при несомненном формальном влиянии прп. Максима на Варлаама (подробнее об этом см. в статье Krausmüller 2006), все же богословский этос Паламы в целом ближе к прп. Максиму.
1210
Прп. Максим подчеркивает, что зло заключается
