Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон

1863

В предсмертном благословении, которое произнес Иаков на своих двенадцать сыновей, Симеон и Левий названы «орудиями жестокости» (Быт 49: 5–6), причем фраза «во гневе своем убили мужей» явно подразумевает случай с Сихемом. Из-за этого греха они лишились наследства. Freedman, “Dinah and Shechem,” выносит отсюда урок: «Хотя насильник понесет кару… люди, которые берут закон в свои руки, также понесут кару, и не менее суровую».

1864

Kass, “Regarding Daughters and Sisters,” 36. Шольц дает другое правдоподобное объяснение этой фразы: «Братья считали, что Сихем хочет превратить изнасилование в секс за плату. И они были убеждены, что Дина не проститутка, которая оказывает сексуальные услуги, а потом получает вознаграждение… Дину нельзя купить как проституток в Древнем Израиле, которые нуждались в финансовой помощи» (Scholz, Rape Plots, 166–167). Paul R.Noble, “A ‘Balanced’ Reading of the Rape of Dinah: Some Exegetical and Methodological Observations,” BibInt 4 (1996): 194, предлагает еще одну версию: «Смысл вопроса братьев состоит в том, что проститутка получает плату за секс, и именно в такое положение Сихем поставил Дину, предлагая «дары» без признания, что он ее изнасиловал. Братья возражают не против денег как таковых, а против того, чтобы речь шла об обычной плате за невесту, а не о компенсации или возмещении урона. Ведь это игнорировало тот факт, что Сихем уже заставил девушку заниматься с ним сексом».

1865

Подробнее о теме сексуального насилия в данном отрывке см. Scholz, “Through Whose Eyes?” Я анализирую здесь текст в его окончательной форме, а потому вне поля внимания оказываются такие диахронические построения как: Helena Zlotnick, Dinah’s Daughters: Gender and Judaism from the Hebrew Bible to Late Antiquity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002), 33–56. Злотник предлагает гипотетическую реконструкцию слоев рассказа, согласно которой последний редактор попытался замолчать, какой была точка зрения главных героев на более ранней стадии рассказа (но полностью не преуспел в этом).

1866

Harold C.Washington, “Violence and the Construction of Gender in the Hebrew Bible: A New Historicist Approach,” BibInt 5 (1997): 344, пытается доказать, что Втор 21:10–14 содержит «институционализированную форму изнасилования». Ср. idem, «“Lest He Die in the Battle and Another Man Take Her”: Violence and the Construction of Gender in the Laws of Deuteronomy 20–22,» in Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (ed. Victor H.Matthews, Bernard M.Levinson, and Tikva Frymer-Kensky; JSOTSup 262; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 202–207. Однако Вашингтон здесь рассуждает в русле своего понимания гендерной темы в военных заповедях Втор 20–22: по его мнению, эти законы «усматривают ценность в актах насилия, понимают их как важные для мужской деятельности и оговаривают законные условия для их использования» (“Violence and the Construction of Gender,” 344). Поэтому во всех этих законах Вашингтон усматривает «дискурс мужской власти» (ibid.), а Израиль называет «культурой насилия» (с. 352). Однако такое понимание явно идет вразрез с интенцией библейского автора, а потому находится вне поля нашего внимания: мы занимаемся богословием окончательной формы текста и не собираемся его критиковать.

1867

Например, Быт 19:16; Суд 19:25; 1 Цар 15:27; 17:35; 2 Цар 2:16; 13:11; Дан 11:7, 21. См. BDB 304; HALOT 303–304, s.v. qzx.

1868

Craig S.Keener, “Some Biblical Reflections on Justice, Rape, and an Insensitive Society,” in Women, Abuse, and the Bible: How Scripture Can Be Used to Hurt or to Heal (ed. Catherine Clark Kroeger&James R.Beck; Grand Rapids: Baker, 1996), 126.

1869

Ibid., 127.

1870

Milgrom, Leviticus 17–22, 1806–1808, 1819.

1871

Ibid., 1807.

1872

Ibid., 1808.

1873

Andrew Cornes, Divorce and Remarriage: Biblical Principles and Pastoral Practice (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 139.

1874

Об изнасиловании вавилонских жен см. Ис 13:15. Об изнасиловании женщин Иудеи вавилонскими солдатами см. Иер 13:22 (ср. 13:26); Плач 5:11 (ср. 1:1–22); и возможно, Мих 4:11. Об изнасиловании женщин Иудеи в эсхатологической битве с народами см. Зах 14:2. О мотиве изнасилования в Плаче Иеремии см. F.W.Dobbs-Allsopp&Tod Linafelt, “The Rape of Zion in Thr 1, 10,” ZAW 113 (2001): 77–81 (хотя я не согласен с одной из главных предпосылок данной статьи, а именно, будто сам Яхве насилует Сион); Lipka, «“Such A Thing Is Not Done”,» 327–335. Липка также думает (сс. 315–322), что наказание Иудеи Богом через вавилонян (Иез 23:29) предполагает, что Иудея должна быть изнасилована. Однако напрямую это ни из чего не следует, и вообще далеко не факт.

1875

Roy Gane, God’s Faulty Heroes (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996), 56. Еще отмечалось, что двукратный повтор описания, как Сисара упал «между ее (Иаили. – Р. Д.) ног» (Суд 5:27) – «жутковатая пародия на изнасилование солдатом женщины поверженного врага» [Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 1985), 46].

1876

Анализ данного отрывка с особым вниманием к теме изнасилования см. особенно в: Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (OBT; Philadelphia: Fortress, 1984), 65–92; Alice Bach, “Rereading the Body Politic: Women and Violence in Judges 21,” in Judges (ed. Athalya Brenner; FCB2 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 143–159. Ср. J.H.Coetzee, «The “Outcry” of the Dissected Woman in Judges 19–21: Embodiment of a Society,» OTE 15 (2002): 52–63; Lapsley, Whispering the Word, 35–67; Ilse Müllner, “Lethal Differences: Sexual Violence as Violence against Others in Judges 19,” in Judges (ed. Athalya Brenner; FCB2 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 126–142.

1877

Такой перевод в Trible, Texts of Terror, 76, хорошо передает поспешность и бездушную грубость левита, на которые указывает еврейский глагол ḥāzaq в гифиле и отсутствие прямого дополнения «ее» после глагола.

1878

Alice A.Keefe, “Rapes of Women/Wars of Men,” Semeia 61 (1993): 1990. Ср. Coetzee, «The “Outcry” of the Dissected Woman,» 55–60 [хотя я не согласен с тем, как он обвиняет рассказчика в том, что тот, из предрассудков своего времени, «вообще не дает слово женщинам» (55)].

1879

Trible, Texts of Terror, 80–81.

1880

Например, Randall C.Bailey, David in Love and War: The Pursuit of Power in 2 Samuel 10–12 (Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1990), 86, пытается доказать, что Вирсавия была «добровольным и равным партнером в данных событиях». H.W.Hertzberg, I and II Samuel: A Commentary (OTL; London: SCM, 1964), 309, допускает элемент «женского флирта». Cheryl A.Kirk-Duggan, “Slingshots, Ships, and Personal Psychosis: Murder, Sexual Intrigue, and Power in the Lives of David and Othello,” in Pregnant Passion: Gender, Sex, and Violence in the Bible (ed. Cheryl A.Kirk-Duggan; SemeiaSt 44; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 59: «Судя по всему, текст предполагает, что Вирсавия сама напросилась на то, что за ней “послали” и ее “взяли”». Klein, From Deborah to Esther, 56, говорит о «соучастии Вирсавии в сексуальном приключении». Ср. idem, “Bathsheba Revealed,” in Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB2 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 47–64; George G. Nicol, “Bathseba, a Clever Woman?” ExpTim 99 (1988): 360–363; idem, “David, Abigail and Bathsheba, Nabal and Uriah: Transformations within a Triangle,” SJOT 12 (1998): 130–145.

1881

См. также следующие тщательные анализы в пользу данного вывода: Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994), 144–155; Moshe Garsiel, “The Story of David and Bathseba: A Different Approach,” CBQ 55 (1993): 244–262.

1882

Yehuda T.Radday, “Chiasm in Samuel,” LB 9–10, no. 3 (1973): 23; idem, “Chiasmus in Biblical Hebrew Narrative,” in Chiasmus in Antiquity: Structures, Analyses, Exegesis (ed. John W.Welch; Hildesheim: Gerstenberg, 1981), 78–80.

1883

Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 194.

1884

Ibid., 197.

1885

См. 2 Цар 5:6–9. Ср. David Tarler&Jane M.Cahill, “David, City of,” ABD 2:55–56; G.J.Waightman, The Walls of Jerusalem: From the Canaanites to the Mamluks (Mediterranean Archaeological Supplement 4; Sydney, Australia: Meditarch, 1993), 27–37.

1886

Описание дома из четырех комнат см. в: Amihai Mazar, Archaeology of the Land of the Bible, 10,000–586 B.C.E. (New York: Doubleday, 1990), 486; Philip J.King&Lawrence E.Stager, Life in Biblical Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 28–35. Oded Borowski, Daily Life in Biblical Times (Archaeology and Biblical Studies 5; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 78, пишет о вероятности купания Вирсавии во дворике: «Вирсавия, жена хетта Урии, купалась полностью, – видимо, во дворике – когда Давид увидел ее с крыши своего дома и полюбил ее (2 Цар 11:2)». Ср. Garsiel, “The Story of David and Bathsheba,” 255.

1887

NRSV ставит в конце стиха 4 следующее предложение в скобках: she was purifying herself (qādaš в гитпаэле. – Р. Д.) after her period («она очищалась после месячных»). Поскольку это единственный случай употребления причастного предложения (введенного вавом соединительным/разделительным) в данном стихе, прерывающем три последовательных глагола (вав консекутивный плюс имперфект), перед нами замечание в скобках, объясняющее цель купания Вирсавии: она проходила ритуальное очищение после менструаций. Есть переводы (например, NJPS), в которых смысл схвачен еще лучше, чем в NRSV. В них текст понимается примерно так: «Давид послал слуг привести ее; она пришла к нему, и он лег с ней, – она только что очистилась после месячных, – и она пошла домой». (См. в аналогичном русле NIV, NLT, NJB, ESV.) Некоторые современные переводы (например, NASB) трактуют стих 4 иначе: после секса с Давидом Вирсавия совершила ритуальное посткоитальное омовение и вернулась домой; см. также Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 147; Klein, From Deborah to Esther, 57. Однако это понимание не учитывает того, как причастная конструкция вторгается в поток последовательных глаголов. Оно основано на следующей предпосылке: поскольку Лев 15:19, 28 не упоминает напрямую ритуальное омовение по окончании месячных, повествование не может иметь его в виду, а было бы «анахронизмом исходить из более позднего раввинистического закона» (Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 147). Однако Джекоб Мильгром убедительно показывает, что в Книге Левит «все упоминания о сроке нечистоты автоматически предполагают, что с омовением он заканчивается» [Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 934]. Толкователи, которые не видят связи между купанием Вирсавии и ее очищением после месячных, упускают из виду, что эта деталь (в противном случае несущественная) упомянута здесь далеко не случайно: она доказывает, что забеременела Вирсавия (см. выше) именно от Давида. Поскольку перед сексом с Давидом она только что очистилась от менструаций, возможность ее беременности от Урии, ее мужа, исключена. «Объективный и бесстрастный с виду рассказ о фактическом положении вещей оказывается скрытым обличением Давида», причем есть и дополнительная ирония: «На первый взгляд, эту деталь можно записать Давиду в плюс: не нарушил законы, касающиеся менструальной чистоты. Однако оказывается, что она его обличает» (Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 198).