Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон

1913

Относительно понимания этой просьбы и о том, как она соотносится с запретами на инцест между братом и сестрой, см. главу 10.

1914

Trible, Texts of Terror, 47.

1915

Фраймер-Кенски дает следующий перевод, добавляя слова в скобках для удобства понимания: «Нет! Это великое зло (больше) того, которое ты сделал мне. Прогнать меня (хуже, чем другое зло, которое ты сделал, изнасиловав меня)» (Reading the Women of the Bible, 164).

1916

Trible, Texts of Terror, 48.

1917

См. George Ridout, “The Rape of Tamar: A Rhetorical Analysis of 2 Sam 13:1–22,” in Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenberg (ed. Jared J.Jackson&Martin Kessler; PTMS l; Pittsburgh: Pickwick, 1974), 81–83; Trible, Texts of Terror, 43–44; ср. Keefe, “Rapes of Women/Wars of Men,” 91.

1918

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 185, предлагает понимать эту сцену в свете среднеассирийских законов (MAL A§ 23; COS 2.132:355–356; см. ранее раздел о древнем ближневосточном контексте), которые предписывали: если женщину обманом вовлекли в прелюбодейный секс, она должна немедленно об этом заявить, иначе будет считаться прелюбодейкой. Фамарь попала в похожую ситуацию. Ее плач – не только страдание, но и публичное заявление о своей невиновности. Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel”,» 295, полагает, что разноцветная одежда Фамари знаменовала е особый статус девственной принцессы; разорвав одежду, она показала, что утратила девство.

1919

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 167.

1920

Первым был ребенок от прелюбодейной связи с Вирсавией (см. главу 8). Амнон погиб вторым, Авессалом – третьим (2 Цар 18), а Адония – четвертым (3 Цар 2). См. Dominic Rudman, “Reliving the Rape of Tamar: Absalom’s Revenge in 2 Samuel 13,” OTE 11 (1998): 326–339, относительно аргументов в пользу того, что «в убийстве Авессаломом своего брата как бы заново проигрались обстоятельства, окружавшие изнасилование Фамари, но главной жертвой на сей раз был Амнон» (с. 327).

1921

Keefe, “Rapes of Women/Wars of Men,” 79.

1922

Smith, “Stories of Incest,” 238, 241.

1923

Trible, Texts of Terror, 57.

1924

Keener, “Some Biblical Reflections,” 129.

1925

Keener, ibid., обосновывает учение об оправдании угнетенных следующими библейскими отрывками: Втор 32:43; 4 Цар 9:7; Пс 79:10 (СП 78:10); ср. Откр 6:10; 16:6; 19:2.

1926

Ibid., 130.

1927

Многие евангельские христиане усматривают в данном рассказе прообраз крестной смерти Мессии, Сына Давидова, за всех раскаявшихся грешников. Кинер объясняет традиционное христианское учение об искупительной смерти Христовой: «Согласно библейскому учению, когда Христос умер на кресте, Бог не попрал справедливость. Просто Христос понес наказание за наши грехи. Это величайшее правосудие, которое только возможно» (Keener, “Some Biblical Reflections,” 129).

1928

Анализ этих трех эротических влечений в жизни Самсона см. в: James L.Crenshaw, Samson: A Secret Betrayed, a Vow Ignored (Atlanta: John Knox, 1978), 65–98.

1929

См. литературно-феминистское исследование данного отрывка в: Trible, Texts of Terror, 65–92.

1930

Согласно масоретскому тексту, наложница wattizneh ālāyw. Эту фразу раньше любили переводить как «блудила против» левита, то есть изменяла ему. Однако LXX содержит иное понимание: ōrgisthē autō («рассердилась на него»), с чем согласны многие современные толкователи и некоторые переводы (например, NJB, NRSV). См. Robert G.Boling, Judges: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 6a; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1975), 273–274; G.F.Moore, Judges (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1895), 409–410. J.Alberto Soggin, Judges (OTL; Philadelphia: Westminster, 1981), 284, следуя KBL, считает, что zānâ здесь может быть отдельным корнем, связанным с аккадским zenū, «сердиться», «ненавидеть». (Аналогично HALOT 275, s.v. hnzII, где данное понятие в Суд 19:2 понято как «чувствовать отвращение»). Все эти понимания хорошо вписываются в контекст, поэтому сложно выбрать, какое из них точнее.

1931

3 Цар 3:16–28; 22:38; 4 Цар 9:32; 23:11.

1932

О совмещении секса с насилием в Писании см., например, Cheryl A.Kirk-Duggan, ed., Pregnant Passion: Gender, Sex, and Violence in the Bible (SemeiaSt 44; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003).

1933

Среди многочисленных исследований «сексуальной политики» в ВЗ, особенно в период Ранних Пророков, см., например, Bailey, David in Love and War; Danna Nolan Fewell&David M.Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993); Esther Fuchs, Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the He brew Bible as a Woman (JSOTSup 310; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000); John Kessler, “Sexuality and Politics: The Motif of the Displaced Husband in the Books of Samuel,” CBQ 62 (2000): 409–423; Klein, From Deborah to Esther; Jon D.Levenson&Baruch Halpern, “The Political Import of David’s Marriages,” JBL 99 (1980): 507–518; Spielman, “David’s Abuse of Power,” 251–259; Sternberg, “Biblical Poetics and Sexual Politics”; Stone, Sex, Honor, and Power, passim; Shlomit Yaron, “The Politics of Sex-Woman’s Body as an Instrument for Achieving Man’s Aims,” OTE 15 (2002): 269–292. Некоторые из этих исследований включают в понятие «сексуальной политики» не только сексуальные злоупотребления власть имущих, но и вообще «экономические, социальные и идеологические ухищрения, путем которых мужчины обычно контролировали женщин… «Библейская сексуальная политика» – это способы, которыми Библия продвигала идею подчинения женщины мужчине» [Esther Fuchs, “The Literary Characterization of Mothers and Sexual Politics in the Hebrew Bible,” in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship ([ed. Adela Yarbro Collins; Chico, Calif.: Scholars Press, 1985), 117]. Я глубоко убежден: сексуальные злоупотребления власть имущих ясно прослеживаются при чтении библейского текста. Однако я не согласен с феминистской программой контрчтения этих повествований с целью вскрыть «андроцентрическую сексуальную политику» самих рассказчиков.

1934

См. особенно Claudia V.Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (Decatur, Ga.: Almond, 1985); idem, “Wise and Strange: An Interpretation of the Female Imagery in Proverbs in Light of Trickster Mythology,” Semeia 42 (1988): 14–36; idem, “Woman Wisdom and the Strange Woman: Where Is Power to Be Found?” in Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and the Book (ed. Timothy K.Beal&David M.Gunn; London: Routledge, 1997), 85–112; Cosby, Sex in the Bible, 35–40; Gail Corrington Streete, The Strange Woman: Power and Sex in the Bible (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 101–119; Gale A.Yee, «“I Have Perfumed My Bed with Myrrh”: The Foreign Woman (iššâ zārâ) in Proverbs 1–9,» JSOT 43 (1989): 53–68; repr., 110–30 in A Feminist Companion to Wisdom Literature (ed. Athalya Brenner; FCB 9; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995).

1935

Yee, «“I Have Perfumed My Bed”,» 53–68, доказывает, что различные эпитеты – чужая, нечестивая, блудная, прелюбодейная, глупая – используются в Притч 1–9 в параллелизме, причем все относятся не к разным женщинам, а к одной и той же. «Чужая женщина» (iššâ zārâ) – аморальная соблазнительница с целым рядом атрибутов. Напротив, персонифицированная Премудрость обладает знанием, благоразумием и пониманием.

1936

Ibid., 53.

1937

Ibid., 62.

1938

Однако отметим, что соблазнительница использует глагол rāwâ в породе «каль» (7:18), а при описании здоровой брачной любви этот же глагол стоит в породе «пиэль» (т. е. не просто «насыщаться», а «упиваться», «хмелеть от чего-либо»). Возможно, этот нюанс отражает превосходство брачной любви над пародией на нее во внебрачных связях.

1939

Ibid., 63. К сожалению, радикально-феминистская предвзятость мешает Йи осознать значение данного факта. Ей не дает покоя сходство фразеологии, в чем она видит безнадежную патриархальность автора. Мол, автор относился с «глубокой подозрительностью к женским речам» и ко «всему пророческому из женских уст, что могло раскачать патриархальную лодку». И даже такое коварство: то, что «могло быть принято в качестве мудрости из уст одной женщины, могло быть сочтено плохим в устах другой женщины» (с. 66). С точки зрения Йи, Притч 1–9 оставляет без ответа следующие важные вопросы: «Может ли женщина взыскать и найти Премудрость? Или ей приходится лишь оставаться iššâ zārâ, фигурой антипатичной и вечно осуждаемой?” (с. 67).

1940

Подробнее о намеках на погребение в данном отрывке (погребальные пелены и благовония) см. Robert H.O’Connell, «Proverbs VII 16–17: A Case of Fatal Deception in a “Woman and the Window” Type-Scene,» VT 41 (1991): 235–241.

1941

Kaiser, “True Marital Love,” 109.

1942

См. особенно Alter, The Art of Biblical Poetry, 179–184; Brevard S.Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Fortress, 1970), 184–202; Daniel Grossberg, “Two Kinds of Sexual Relations in the Hebrew Bible,” HS 34 (1994): 7–25; Kaiser, “True Marital Love,” 106–116; Martin Paul, «Die “fremde Frau” in Sprichwörter 1–9 und die “Geliebte” des Hohenliedes: Ein Beitrag zur Intertextualität,» BN 106 (2001): 40–46.

1943

Grossberg, “Two Kinds of Sexual Relations,” 12. Более популярно о «глупой женщине» в Притч 7, см. в: Nancy Leigh DeMoss, “Portrait of a Foolish Woman,” in Biblical Womanhood in the Home (ed. Nancy Leigh DeMoss; Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway, 2002), 83–100.