Другая свобода. Альтернативная история одной идеи - Светлана Юрьевна Бойм
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Сам по себе проект «Выбор народа» остается подлинным искусством в присущей ему фантасмагорической театральности, которая сохраняет дух нонконформистского художественного хеппенинга. Предметом искусства в их проекте является то, что может характеризоваться как политическое в широком смысле, — а не как голая идеология, которая зачастую выставляет все напоказ с позиции радикального шика или приобретает значимость посредством скандала, который неизменно служит свою службу творцам — как на левом, так и на правом фланге. Не удовлетворенные результатами того, «что есть», художники откупоривают агностическое пространство искусства «что, если». Что, если проект «Выбор народа» является перверсивным способом защиты искусства свободы — via negativa?
В конечном итоге, в контексте разговора о свободе, принцип via negativa является более чем уместным. Стремление к другой свободе — это всегда поиск неотъемлемо присущей свободе инаковости; в ходе этого поиска разведываются противоречия и зоны контакта различных видов свободы: индивидуальной, общественной, гражданской, творческой. История другой свободы — это всегда повествование о свободе и присущем ей недовольстве. Являясь своеобразной параллелью к классическому трактату Фрейда «Недовольство культурой»[1032], критика свободы может быть разделена между той, которая ведет к расширению пространства свободы, и той, которая является угрозой для ее существования. Иными словами, сами критики могут быть агностическими или агонистическими. Толкователи Фрейда в XX веке сосредоточились на освобождении от репрессий и прочих пороков цивилизационного процесса; в фокусе трактовки в XXI веке могут оказаться недостатки антицивилизационного процесса и защита по крайней мере одного аспекта подвергнутой подобной клевете цивилизации — ответственного признания агрессии и паранойи, которые распространяются повсюду — во «второй жизни» и в «первой жизни», т. е. в виртуальной и невиртуальной реальности.
В своей книге я пыталась найти «третий путь» мышления пространства свободы посредством тщательного анализа текстов и политических, а также художественных практик. Мое понимание термина «третий путь» восходит к теории Шкловского и вовсе не означает коллаборацию или компромисс, а подразумевает двойное остранение двух крайностей, уравновешенных «третьим условием сравнения», tertium comparationis[1033], заботой об общем мире, требующей неконвенциональных упражнений в сфере предельной умеренности. Политика открытости миру является новаторской, — и ее следует отделять от триумфального глобализма и харизматического соблазнения политической теологии агонизма. Порой я отчетливо осознавала собственное донкихотство и усталость в своем поиске другой свободы в общественном воображении, но отказ от него казался чем-то еще более худшим.
В определенном смысле проект Комара и Меламида предвещал синдром конца XX столетия: эйфорическое расширение опроса и жизни «по числам» за счет расширения свободы и веры в исчисляемые риски — в политике и искусстве, — которые могли бы превозмочь неопределенность. Проект восходит к тому времени, когда суд над О. Джей Симпсоном и войны Кеннета Стара[1034] пустили в расход национальную энергию и нарративы о конце политики и конце истории, а также растущие, словно грибы после дождя, «доткомы» и «дотконы» отвлекали внимание от глубоко исторических и совсем не виртуальных мировых событий — от войны на территории бывшей Югославии до набирающей силу идеологии нового фундаментализма.
Первое десятилетие XXI века внезапно оборвало спекуляции о конце истории, политики и культуры. Трагические даты 9/11/2001 в Нью-Йорке, 7/7/2005 в Лондоне, 3/11/2004 в Мадриде и 11/26/2008 в Мумбаи[1035] и то, что последовало за этим, выявили, что идеология международного терроризма и политика «чем хуже, тем лучше» — politique du pire[1036] — живы и сильны. Мы также узнали, что не существует единой империи зла, а существует множество авторитарных повесток, каждая из которых функционирует со своей особой параноидальной и прагматической эффективностью. Финансовый кризис 2008 года заставил многих пересмотреть философские основы «свободного рынка». Вопрос, с которого я начала книгу, — можно ли хоть что-то считать в должной степени определенным, чтобы мириться с неопределенностью, — должен быть заново поставлен в данном контексте. В центре экономических дискуссий в первой половине XX столетия находилось различие между «риском» (случайностью, которая может быть рассчитана с помощью передовых математических формул) и «неопределенностью» (случайностью, которая является частью человеческого бытия в мире и выходит за рамки подобных расчетов). Это различие лежит в основе всего экономического здания и является более фундаментальным, чем дискуссия о соотношении государства и капитализма laissez-faire или о соотношении между государственными и частными инвестициями. Джон Мейнард Кейнс[1037] считал, что всегда сохраняется остаток подлинной непредсказуемости, которая определяет наше бытие в мире, и это делает катастрофу любого рода неизменной возможностью[1038]. Быть может, это покажется нелогичным, но именно признание подобной радикальной неопределенности заставило Кейнса еще глубже заинтересоваться культурными традициями, социальными контрактами и публичными первоосновами общественного бытия. Так, весьма необычным образом он продолжил идеи отца-основателя свободного рынка Адама Смита, предложившего общую теорию нравственных чувств[1039], в которой любовь к себе и личный интерес сочетались с благоразумием и общественным духом. Тем не менее в конце XX столетия теоретики свободного рынка пытались содействовать размыванию различий между непредсказуемостью и риском, веря в прогрессивную рационализацию или одомашнивание радикальной непредсказуемости и усовершенствование математических формул для создания новых финансовых продуктов, которые обещают бесконечный рост и краткосрочные прибыли. Стратегия мышления с учетом погрешности сегодня выглядит более мудрой и современной; это помогает нам реконструировать архитектуру свободы посредством установления связей между экзистенциальными, финансовыми и социальными аспектами жизни и учиться сосуществовать с непредсказуемостью.
В своей книге я занималась поиском этих связей в повествованиях и дискуссиях о свободе. В конечном итоге каждый из моих рассказов о свободе увенчался сюрпризом. Публичное пространство свободы было изначально связано с трагедией, но не в том смысле, что оно становилось «трагическим», т. е. недостижимым, фатально ошибочным, — а в противоположном значении, — так как оно возникло одновременно с политическим и художественным театром, в котором посредством сакральных жертвоприношений открывались дискуссии о πόλις и человеческой ответственности, μανια и τέχνη, внутренней и публичной свободе.
Пушкинская притча об иной свободе показала, что стремление к внутренней свободе не было независимым от общественной архитектуры. Испытывать «потребность свободы» — вовсе не то же самое, что жить и действовать в условиях свободы. Таким образом, Пушкин ищет убежища «от царя, от народа» в стихийных и творческих наслаждениях другой свободы, приняв сторону умеренной имперской цензуры. Поэтическая практика внутренней свободы не противоречила относительной, с оговорками о поддержке поэтом абсолютной монархии. Тем не менее его опыт спустя столетие вдохновил стихотворцев на разработку собственной версии другой свободы, обрамляющей искусство политической цензуры посредством использования эзопова языка. Мы
