Другая свобода. Альтернативная история одной идеи - Светлана Юрьевна Бойм

«я» и восточным другим и вмешивается в устоявшиеся мировоззрения. Помню нашу встречу с иранской писательницей Азар Нафиси[1051] в формате круглого стола, где мы должны были говорить об утрате и о памяти, некоторым образом представляя наши с ней соответствующие коллективные идентичности. Вопреки тому, чтобы соответствовать стереотипным ролям в качестве репрезентативных представительниц своих сообществ, в представлении других, — мы оказались едины в нашей общей ностальгии по собственным урбанистическим космополитическим грезам с ярко выраженным локальным колоритом, в ее случае — с тегеранским, в моем — с ленинградским, а также в любви к одним и тем же писателям: Набокову и Арендт, которые хотя бы попытались осмыслить феномен авторитаризма за пределами национальных границ.

И все же, не является ли подобное кросс-культурное воображение лишь попыткой выдавать желаемое за действительное? Может ли свобода беспрепятственно проходить сквозь границы и превращаться в единую мировую валюту? Должен ли существовать политически и бюрократически корректный «паспорт свободы», включающий «графу национальность»[1052]?

Орландо Паттерсон[1053], социолог и историк свободы в западном мире, утверждал, что в незападных цивилизациях никогда особенно не ценилась определенная целостная концепция свободы, которая объединяет общественные, гражданские и индивидуальные свободы, и зачастую она оказывалась «мертворожденной»[1054]. Единственная внешне выглядящая универсальной черта — та, которую Паттерсон полемически определяет как «абсолютную свободу», — свобода короля/императора/тирана или авторитарного лидера, которому дозволяется практически все. Эта античная дискуссия о культурных ценностях свободы вновь оказалась на переднем крае политических дебатов в 1993 году — на Конференции по правам человека в Вене, на которой многие западные и незападные страны с нетерпением ожидали подписания Всеобщей декларации прав человека — в качестве нового эсперанто после окончания холодной войны, но вместо этого столкнулись с Бангкокской декларацией[1055] азиатских ценностей, которая, любопытным образом, перекликается с некоторыми (неазиатскими) аргументами, представленными Достоевским и Марксом полтора столетия назад, — теперь с обновленным культурным поворотом. В декларации говорилось, что свобода никогда не являлась универсальной концепцией, что она не укоренена в азиатских обществах, которые всегда ценили национальный суверенитет, и что экономическое развитие должно рассматриваться как равное право человека[1056] (парафраз Маркса, только на этот раз в защиту не социализма, а определенного типа капитализма).

Тем не менее многие историки и философы утверждают, что у дискурсов и практик свободы в действительности существовало множество локальных источников, которым уделяется куда меньше внимания, нежели официальной версии истории, уравнивающей культурные традиции и взгляды нынешней власти. Амартия Сен утверждал, что понятие «азиат» не является единой категорией и что на самом деле существует классическая философская, литературная и политическая традиция мышления по вопросам универсализма и толерантности, которая идет в параллели с западной традицией и не разделяет утверждение, что свобода является чертой западной исключительности[1057]. В Индии был император Ашока[1058] (ок. III века до н. э.), который отстаивал всеобщую терпимость, и Каутилья[1059], разработавший более индивидуалистическую практическую философию, сопоставимую с философией Аристотеля. На заре европейского Средневековья поэты Руми и Омар Хайям в Персии написали выдающуюся поэзию, которая обладает множеством черт, позже ассоциировавшихся с европейской эпохой Возрождения, но датирующуюся тремя столетиями ранее или даже еще более ранними временами. В одном только Китае существует богатое разнообразие местных дискурсов о свободе, которые в действительности представляют собой параллели к западным дискуссиям, даже если мы не отмечаем там аналогичного соединения политических, гражданских и индивидуальных свобод[1060].

В Бангкокской декларации внутренний плюрализм мнений и любые формы диссидентства классифицировались как неазиатская ценность, несмотря на исторические свидетельства, раскрывающие внутреннее многообразие азиатских культур. Более того, суть концепции «азиатских ценностей» вытекает из западной марксистской критики гражданского общества и сосредоточения внимания именно на экономических, а не на правовых тенденциях. Правительства, как правило, очень довольны притоком капитала, но вовсе не рады притоку прав и идей, даже когда они способствуют экономическому развитию, а не уводят в сторону от него.

Как ни парадоксально, западные предприниматели зачастую желают видеть скорее другую — централизованную или даже авторитарную систему у своих «восточных» контрагентов, вероятно, потому, что в таких условиях легче вести бизнес. Пусть это и выглядит как признание «многополярного мира» и плюрализма, в действительности же это может являться альтернативной формой западного нарциссизма и обоснованием современной экспансии капитализма без расширения пространства свободы.

Так, дух соблазнительной несвободы преследует мировую культуру. Он перемешивает множественные аспекты легитимной критики опыта свободы в новом поп-культурном мифе. Подобно концепции соблазнительного фашизма[1061] Сьюзен Зонтаг, он эстетизирует власть (и обкрадывает эстетику). Последователи соблазнительной несвободы принимают эрос власти и поклоняются абсолютной свободе VIP-персон любого рода и национальной принадлежности. Их также привлекают новейшие вариации самых древних политических теологических доктрин, которые обещают злорадное наслаждение и объективную мистическую неизбежность.

В интеллектуальном отношении они всегда гонятся за последним «пост−», но нередко находят едва забытое «пре−»: пытаясь понять посткоммунизм, они принимают имперский национализм; в погоне за постпросвещением они натыкаются на новое средневековье; устремляясь к светлому будущему, они погружаются в реставрирующую ностальгию, подавая рвение неофитов и законодателей моды в профессиональной упаковке корпоративного менеджмента.

Собственно говоря, в самом по себе культивировании пространства свободы, быть может, есть нечто старомодное, предполагающее то, что Ницше назвал «несвоевременными размышлениями»[1062]. Пространство свободы не совпадает ни с одной из государственных границ. Как мы помним, земля Фридония[1063], где государство намеревалось выкупить коррумпированные банки, успешно находилась в управлении у братьев Маркс в 1933 году — это еще один пророческий художественный вымысел, который отражал и предвосхищал историю. Пространство свободы сохраняется и воссоздается заново посредством сотворчества. Оно не разрастается автоматически. И нам известно, что никакой капиталистический строй, никакие технологические достижения сами по себе не позаботятся о свободе, не считая, конечно, блистательных обещаний. При том что открытость и взаимосвязанность киберпространства чрезвычайно важны, они также являются не до конца прозрачными. В последнее время след «невидимой руки» технологий стал хорошо различим — по растущему количеству политических скандалов, которые вспыхивают на почве скомпрометированных взаимоотношений между новой технологией и культурными, а также политическими конфликтами и одновременно их проявляют. Я имею в виду скандалы с участием компаний «Яху», «Гугл» и «Майкрософт», которые, выступая за «общий доступ» и содействуя свободе слова, одновременно активно сотрудничали с правительствами иностранных государств — как в области блокировки критически настроенных сайтов, так и в сфере раскрытия конфиденциальных данных, что, несомненно, причинило вред бесстрашным блогерам. Стало ясно, что обитатели киберпространства обитают все в той же политической архитектуре, что и их невиртуальные братья и сестры. В данном случае именно политика, а не технология стояла за их действиями. Пришлось журналистам без границ подвергать критике нарушенные границы цензуры