Преображение мира. История XIX столетия. Том III. Материальность и культура - Юрген Остерхаммель

мировоззрения, организации и ритуальной практики? Какую роль играют самовосприятие ее адептов и внешнее признание ее в качестве религии? При каких обстоятельствах по мере ослабления конвенциональных религиозных убеждений становится оправданным использование таких понятий, как «религия искусства» или «политическая религия»?[742] Совсем не обязательно вслед за некоторыми религиоведами считать, что религиозные феномены в исторической действительности непознаваемы, и интересоваться исключительно дискурсами о религии. Такой радикальный скептицизм в русле «лингвистического поворота» в исторической науке заходит слишком далеко. Осознание сконструированности имен и понятий легко может привести к тому, что их воздействие на то, как человек живет, окажется блокировано. Каково человеку, определяющему свою идентичность как «индус», услышать, что индуизм – это изобретение европейцев? Тот факт, что понятие религии сформировалось в Европе XIX века, еще не дает несомненных оснований для вывода, что религий «не существует» и что это понятие – лишь инструмент гегемониального упорядочивания со стороны высокомерного Запада[743].

Верно, однако, то, что абстрактное и универсальное понятие «религии» – изобретение европейских, прежде всего ориентированных на протестантизм, интеллектуалов XIX века[744]. Это понятие включало в себя ставшую возможной примерно с 1600‑х годов идею плюрализма религий помимо триады христианства, иудаизма и ислама, при этом зачастую подразумевалось, что христианство – наиболее прогрессивная в своем развитии, а следовательно, единственная по-настоящему универсальная религия. Понятие религии обычно включало четыре элемента: 1) наличие центрального священного текста (как Библия или Коран) или четко очерченного канона сакральных сочинений; 2) исключительность, то есть однозначность религиозной лояльности, и самоидентификация с некой одной верой, которую человек «имеет»; 3) отделение от прочих сфер жизни; 4) определенная объективирующая дистанцированность от личной харизмы увлекающих за собой лидеров (хотя это и не обязательно должно привести к выстраиванию иерархической церкви)[745]. Такое понятие религии в конце XIX века перекочевало в другие культурные миры, и дело здесь не только в колонизации. Ведь это понятие отнюдь не такое уж непривлекательное. Существовали определенные аргументы в пользу того, чтобы некие существующие религиозные программы и практики с определенными изменениями интерпретировать как «религию», собрать воедино и систематизировать по образцу христианства и ислама.

Например, в Китае на протяжении столетий речь шла о jiao, что переводится как «доктрины» или «направления учения» (обычно о них говорят во множественном числе). В конце XIX века с Запада в Китай через Японию пришло понятие религии, вошедшее в китайский словарь как zongjiao. Подставленный впереди иероглиф zong переводится как «предок», «клан», а также «образец» или «великий мастер». Таким образом, неологизм сместил акцент с плюрализма учений, которые существуют одновременно, на историческую глубину унаследованной традиции. Здесь – и это делает китайский случай особенно интересным – была достигнута граница возможности усвоения новой концепции: так, китайская элита сопротивлялась попыткам ученых эпохи поздней империи, а затем, в 1907 году, и самой династии Цин превратить престижное конфуцианское мировоззрение (ru) в конфуцианскую религию (kongjiao)[746]. Конфуций в том виде, в каком на рубеже XVII–XVIII веков иезуиты, собрав воедино предания, находившиеся в сложных отношениях между собой, создали эту фигуру в качестве иконы китайской мудрости, был с определенным успехом стилизован Кан Ювэем и его сторонниками в качестве символа «китайскости», а потом и китайской нации[747]. После революционного ниспровержения Марксом и Мао фигура Конфуция пережила в конце XX века удивительный ренессанс и с основанием в Сеуле первого «Института Конфуция» (2004) стала священным покровителем внешней культурной политики КНР. Однако и в империи (до 1911 года), и в республике (1912–1949 годы) все попытки учредить – по аналогии с государственным синтоизмом в Японии, о котором пойдет речь далее, – государственное конфуцианство потерпели крах. Оказалось, что европейское понятие религии не всегда можно перенести на новую почву, и, как ни странно, на рубеже XIX–XX веков духовные лидеры Китая предпочитали, не всегда отдавая себе в этом отчет, более старую концепцию, к которой также приложили руку европейцы: «философского» Конфуция, впервые реабилитированного иезуитами в пику господствовавшему в их время неоконфуцианству.

В других местах импортированное из Европы понятие «религия», напротив, оказывало широкое общественное, а иногда и политическое воздействие. В исламе, буддизме и индуизме предпринимались усилия для того, чтобы придать этим воззрениям характер, более точно отвечающий понятию религии; при этом всегда смешивались традиция и новое воображаемое. В исламе, например, такие усилия привели к акцентированию шариата как обязательного религиозного закона, в индуизме – к преимущественной канонизации ведических текстов в ущерб другим сочинениям классической традиции[748]. В XX веке многие вновь образовавшиеся национальные государства выдвинули также вместо домодерного иерархического многообразия религиозных воззрений идею одной официальной религии. Благодаря этому стало возможно появление религиозных меньшинств нового типа – как меньшинств среди формально равноправных граждан, – а также религиозных конфликтов нового типа, которые лишь с трудом могли быть устранены путем введения раздельных законов для разных религиозных групп. Процессы устранения религиозной неоднозначности и уточнения идентичности происходили, как правило, с оглядкой на другие религии, а часто и в прямом конфликте с ними. Это основанное на взаимовлиянии переоформление глобальной религиозной ситуации в крупных масштабах началось лишь в XIX веке.

«Мировые религии»

Наследием XIX века, которое и до сих пор определяет публичный лексикон, является понятие «мировых религий», которые, подобно горным пикам, возвышаются над религиозным ландшафтом. Огромное множество религиозных представлений в новом дискурсе религиоведения было сведено в макрокатегории, такие как, к примеру, «буддизм» или «индуизм». «Мировые религии», к которым причисляют также христианство, ислам, иудаизм и нередко конфуцианство, позволяли наглядно картографировать религиозную жизнь, причислять ее разновидности к определенным цивилизациям и отражать их на мировых картах великих религий. Трудноопределимые случаи до последнего времени часто обозначались как «примитивные (анимистические) религии». Специалисты принимали базовое разделение на мировые религии как основу для детальных классификаций конфессиональных направлений или социологических религиозных типов. За концепцией «мировых религий» скрывалась фундаментальная посылка, которая до сих пор определяет западный взгляд прежде всего на ислам: согласно ей, все неевропейские народы пребывают в полной власти религии; «восточные» и «примитивные» общества легче всего охарактеризовать и понять через религию; лишь просвещенным европейцам удалось вырваться из религиозных тисков, сковывающих мышление, и даже взглянуть на свою христианскую религию со стороны, лишив ее абсолютного статуса[749]. Этот тезис о примате религиозного в незападном мире имел в XIX веке определенный смысл. Во-первых, эти общества – за исключением Китая c его богатым историографическим наследием – открывались западным филологам преимущественно через тексты религиозного характера («Священные книги Востока», как называлось знаменитое собрание переводов Макса Мюллера 1879–1910 годов). Во-вторых, как казалось европейцам, наибольшее сопротивление колониальным захватам исходило от религиозных лидеров и религиозно