Преображение мира. История XIX столетия. Том III. Материальность и культура - Юрген Остерхаммель

процентов в 1850 году до 17 процентов в 1906‑м[768]. Секуляристская тенденция, несомненно присутствовавшая в протестантской Европе к концу XIX столетия, в США не проявилась – ни в протестантской, ни в католической среде. Случай США показывает также, что оживление религии – «мечтательности», как называли ее критики эпохи Просвещения, – не обязательно ведет к возвращению в прошлое, к теократии, фанатичному социальному контролю и иррационализму в остальных сферах жизни. Когда разделение между приватным и публичным пространствами уже прочно закрепилось в обществе, бурные религиозные переживания не составляют проблемы: их последствия удается ограничивать.Религия, государство, нация

Западная Европа в XIX веке пошла особым путем в том смысле, что только здесь влияние церкви на внутреннюю политику национальных государств превратилось в центральный конфликт эпохи. При этом базовый секулярный характер модерного государства под вопрос не ставился. Он был гарантирован после долгой борьбы во время завершающей фазы революционной эпохи. После присоединения в 1870 году церковного папского государства к Итальянской республике в Европе исчезла последняя теократия. Лишь в России православная церковь и самодержавная монархия еще находились в симбиозе, который отчуждал от церкви нарождающуюся либеральную общественность, а стать опорой императорской власти в конечном итоге не смог. Революция 1917 года разрушила и монархию, и церковь. Конфликты в континентальной Европе (Великобритания была затронута нетипичным образом лишь проблемой гомруля – home rule – в католической Ирландии) определяла меняющаяся комбинация трех факторов: 1) принципиальное неприятие либерализмом в том виде, в котором в середине XIX века он достиг своего расцвета, католической церкви; 2) новое усиление папства, прежде всего при папе Пие IX (понтификат с 1846 по 1878 год), который открыто выступил против национальных и либеральных тенденций эпохи и одновременно ввел в более жесткие догматические рамки отношения с национальными церквами; 3) интегрирующие тенденции при образовании национальных государств, которые даже в глазах нелиберальных политиков делали неприемлемым «ультрамонтанское» внешнее управление частью населения из Рима. В результате католики США, например, попали в ситуацию затяжного трансатлантического конфликта лояльностей. Как граждане демократического государства, особенно если они были итальянского происхождения, многие из них не могли скрыть радость по поводу основания либерального итальянского национального государства; но как члены Римской церкви они должны были примкнуть к борьбе папства именно с этим национальным государством и его принципами[769].

В центре внимания в Европе постоянно находились три вопроса: право на назначение епископов, признание гражданского брака и влияние на школьное образование. Эта конфликтная ситуация вылилась в 1860–1870‑х годах в борьбу между церковью и государством едва ли не в общеевропейских масштабах. В таких странах, как Бельгия и Нидерланды, темой, десятилетиями занимавшей главное место во внутриполитической повестке дня, оставалась школа[770]. Сегодня очевидно, что это были арьергардные бои. Эпоха с 1850 по 1859 год стала, по выражению выдающегося историка церкви Оуэна Чедвика, «последними годами католической власти в Европе»[771]. Политическая власть папы пресеклась с распадом в 1859 году союза между его странами-гарантами Австрией и Францией (при отнюдь не набожном Наполеоне III). В отдельных национальных государствах со временем были достигнуты компромиссы. К 1880‑м годам все эти церковные войны и «культуркампфы» затихли. Однако католическая церковь и после строптивого Пия IX («Pio Nono») продолжала испытывать проблемы с адаптацией к модерному миру: неудивительно для института, который по-прежнему позволял себе содержать такой почтенный орган, как инквизиция, и до 1929 года сохранял пост «великого инквизитора».

Борьба с реальной или мнимой «транснациональной» нелояльностью католической церкви нашла свое отражение в разного рода сближениях между религией и национализмом. Там, где существовал консенсус относительно своего национального будущего, было недалеко и до религиозной легитимации подобных проектов. Там же, где подобный консенсус отсутствовал, конкурирующие национальные проекты облекались в конфессиональные формы. Такое развитие событий, впрочем, было специфическим для Европы, нечто похожее вне ее обнаружить трудно. В некоторых местах зарождавшиеся национальные движения относились к религии нейтрально – из соображений эффективности своей поддержки. Так, в 1880‑х годах начал формироваться общеиндийский национализм, основную и неизменно шаткую предпосылку которого составляло единство крупных религиозных общин, прежде всего индуистов и мусульман, поверх религиозных различий. Китайский национализм также – с самых своих истоков на рубеже XIX–XX веков и до сих пор – не несет в себе религиозных смыслов. В США, пусть и чрезвычайно христианской стране, церковь и государство были жестко отделены друг от друга. Здесь никогда не существовало церквей с традиционными привилегиями и крупной земельной собственностью, а государство не дотировало религию. Многообразие протестантских сект и деноминаций, к которым добавлялись католицизм и иудаизм, препятствовало тому, чтобы нация ассоциировалась с какой-то одной верой. Американский национализм имел отчетливо христианский, но в то же время надконфессиональный характер. Его ядром стало смутное ощущение избранности и спасительной миссии белой Америки. Поэтому национализм США не мог быть настолько же однозначно привязан к конфессии, как это случилось с протестантизмом в Германской империи, в том числе по окончании «культуркампфа» против католицизма, после 1879 года. В США необходимо было равным образом учитывать методистов и мормонов, баптистов и католиков.

Ни один национализм в XIX веке не был так тесно связан с религией, как японский. В эпоху Мэйдзи японская элита продолжала относиться к христианству с глубоким недоверием. Христианство, казалось, полностью исчезло из Японии с тех пор, как в XVII веке его буквально искоренили. Тем большим было удивление, когда в 1865 году неожиданно обнаружились религиозные общины криптохристиан общей численностью до 60 тысяч человек, которые более чем два столетия втайне сохраняли свою веру в местности около Нагасаки. Но это было скорее курьезом, чем началом новой христианизации Японии. После снятия запрета христианства в 1873 году усилия католических, протестантских и православных миссионеров оставались безуспешными. В результате усиления национализма, начавшегося в 1890‑х годах, христианство, которое заклеймили как «неяпонское», еще более потеряло свой вес в обществе. Для создания одновременно религиозной и националистической легитимации вновь основанного императорского государства японская элита мобилизовала собственные религиозные ресурсы. С этой целью в центр религиозной жизни нации поместили синтоизм, местную религиозную традицию Японии. До 1868 года синтоистские и буддистские храмы сосуществовали друг с другом на более или менее равных правах. Десятки тысяч местных синтоистских святилищ, разбросанных по всей стране, служили в обыденной жизни для почитания божественных существ ками – так они были включены в повседневную жизнь многих людей. Новая олигархия Мэйдзи решила упорядочить хаос, создав национальную иерархию, и эту новую конструкцию государственного синтоизма сделать основой новосозданного культа императора. На верхушке пирамиды располагался храм Исэ, посвященный богине Аматэрасу, мифической прародительнице императорской семьи и одновременно патронессы всей