Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

128

К Ксении // PG CL, 1048 C; ср.: 1049 AD; О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 144.12–15: [заменяем цитату переводом] смерть (телесная) последовала как за своим началом за смертью души, ибо это и есть смерть души — отчуждение ее от Бога, и сия воистину страшная смерть.

129

Мы приведем здесь два текста разных богословских школ, что делает еще более разительным их совпадение: «Адам был побежден, — пишет св. Кирилл Александрийский, — и, презрев божественное повеление, был осужден на тление и смерть. Но… какое отношение к нам имеют эи его преступления?… Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама—их ведь тогда еще не было—а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением (?rresthsen tAn fqor§n)… так во Христе она вновь обрела здравие». Толкование Послания к Римлянам. V. 18 // PG LXXIV. 788 C–789 B. Со своей стороны блаж. Феодорит Кирский очень четко утверждает, что к наследию Адама относится только смертность, но не вина за грех: «Все, происшедшие от него (Адама), получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех. Поэтому Божественный апостол говорит, что поскольку Адам согрешил и стал через грех смертен, смерть и грех вошли в его племя. «Смерть, из–за которой все согрешили, перешла во всех человеков» (Рим, 5, 12 [в том переводе, который единственно подходит к толкованиям греческих отцов; см. ниже]). Действительно, ведь не из–за греха прародителя каждый из нас претерпевает закон смерти, а из–за собственного греха». Толкование Послания к Римлянам // PG LXXXII. 100. [О. Иоанн посвятил особое исследование сравнению подходов свв. Кирилла и Феодорита: J. Meyendorff. jEf jw/| (Rom. 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et Theodoret // Studia Patristica. 1961. 4 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 79). 157–161; ср.: также выполненную под его влиянием работу: D. Weaver. From Paul to Augustine: Romans 5 : 12 in Early Christian Exegesis // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. 27. 187–206; толкование Рим. 5, 12 зависит от отнесения местоимения к «смерти» или к Адаму, которые по–гречески одного и того же рода; лат. Вульгата своим переводом в мужском роде in quo (при том, что «смерть» по–латыни женск. рода) допускает только одно толкование — «в нем же (Адаме) вси согрешиша», чем создались предпосылки для неверного учения блаж. Августина о наследуемости личного греха и, следовательно, существования греха независимо от свободы воли.] Св. Иоанн Златоуст, истолковывая грех Адама, мыслит примерно так же, как и Феодорит: см. об этом статьи S. Lyonnet. Le sens de ?f> ? en Rom. V, 12 et l’exegese des Peres grecs // Biblica. 1955. 36. 436–456; Idem. Le peche originel et l’exegese de Rom. V, 12–14 // Recherches de sciences religieuses. 1956. XLIV. 63–84. Однако С. Лионне слишком сосредоточивает свое истолкование св. Отцов на вопросе о крещении младенцев, занимавшем св. Августина, но не восточных христиан. Лучшее из недавних исследований святоотеческого учения о первородном грехе принадлежит о. Иоанну Романидису: I. Rwmanidh. TO propatorikOn ?m§rthma 'AqAnai 1957 [19892]; он анализирует многочисленные тексты и, в частности, учение св. Григория Паламы. [Теперь едва ли не лучшее изложение учения святых отцов по вопросу о взаимосвязи между грехопадением прародителей, грехом и спасением человека дано самим о. Иоанном: J. Meyendorff. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies. 1989. 50. 481–499. Нужно все же заметить, что отнесение местоимения в Рим. 5, 12 к Адаму или к смерти не влияет решающим образом на решение вопроса о наследуемости греха, а «августинизм» в понимании личного греха как наследуемого развивался и в той среде, где было принято понимание «в ней же» (в смерти). Так, уже в древнейших славянских переводах (откуда в Елизаветинской библии и рус. синодальном) Рим. 5, 12 переводится «в нем же» (Адаме): Г. А. Воскресенский. Послания святого апостола Павла по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста с разночтениями по 51 рукописи Апостола XII–XVI вв. Вып. 1. Послание к римлянам. Сергиев Посад 1892. 106–107, — влияния на этот перевод Вульгаты никто не доказал, но, если бы даже было такое влияние, понимание этого места у славян в любом случае должно было быть обусловлено теми толкованиями, которые у них переводились — т. е. только греческими. С другой стороны, представление о наследуемости личного греха известно и на Востоке (где оно крайне плохо изучено) — даже в сирийской среде, несмотря на однозначное чтение сирийского перевода «в ней же» (смерти). Если бы это воззрение не было довольно авторитетным, Юлиан Галикарнасский не смог бы основать на нем свою христологию (о ней и ее «августинизме» см.: R. Draguet. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Severe d’Antioche sur l’incorruptibilite du Christ. Louvain 1924). Учение о последствиях греха Адама разъясняется в «интертестаментарную» эпоху, от которой дошли два произведения, принадлежащие Священному Преданию Церкви (обычно датируются I в. по Р. Х.): Апокалипсис Ездры (4 Езд., гл. 3–14; в слав. Библии 4 Езд. называется 3 Езд.) и Апокалипсис Варуха (или 2 Вар.); оба принимаются Православной Церковью, хотя не дошли ни в исходных семитских оригиналах, ни в греческих версиях, а только в переводах с утрач. греч. (4 Езд. почти на всех языках христ. мира, а 2 Вар. только на сирийском, где, однако, входит в Библию). Оба произведения, имея в виду положение человека явно еще до Боговоплощения, говорят о полной свободе воли в том, чтобы грешить или не грешить (ср.: 4 Езд. 7, 118 (в слав. Библии ст. 48) след. и 2 Вар. 48, 42 след.), причем, в 4 Езд. это формулируется полемически: ангел Уриил вразумляет Ездру (который высказал было мнение о всеобщем участии в грехе Адама), что за человеком остается выбор — победить грех или быть побежденным. Другие религиозные течения иудейского мира, в частности, те, на основе которых сложился талмудический иудаизм, не интересовались подобной проблематикой. См. обзор материала эпохи в: J. R. Levison. Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch. (Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Suppl. Ser., 1) Sheffield 1988, passim, особ. 156–159].

130

Беседа 5 // 64 B. [Приводим рус. пер. (I. 57) более полно: «До пришествия Христова мы все имели оное, бывшее от Праотцев, проклятие и общее и то же осуждение, вложенное во всех от одного Праотца, как от родового корня передаваемое и со–наследованное вместе с естеством; каждый же за то, что он сам в индивидуальном порядке совершил, получал в своем лице от Бога похвалу или же подпадал порицанию, но никто ничего не мог сделать против онаго общего проклятия…».]

131

Беседа 16 // 192 C. [Приводим рус. пер. (I. 155) более полно: «Потому что плотское вожделение, будучи независимым от воли и явно враждебным закону духа, — хотя у целомудренных, путем силы воли, и держится в рабстве и послабляется только в целях деторождения, — как–то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так, и рождает, конечно, для истления, и является страстным движением человека, не сознающим чести, которую наше естество прияло от Бога, но потом уподобилось животным». Здесь вполне узнается известное учение св. Максима Исповедника о жизни по страстям как порочном круге].

132

Это учение о наследуемости последствий греха и, в то же время, о том, каков должен быть Спаситель, разумеется — общее для святых Отцов, причем, как восточных, так и западных. От него отклоняются (если не считать заведомых еретиков вроде Пелагия, с одной стороны, и Юлиана Галикарнасского, с другой) только отдельные школы, из которых настоящую известность и авторитет получила в позднейшее время лишь одна — блаж. Августина. На Западе неправоту блаж. Августина оспаривал, во имя святоотеческого учения, преп. Иоанн Кассиан (см. особ.: V. Codina. El aspecto cristologico en la spiritualidad de Juan Casiano. (Orientalia Christiana Analecta, 175) Roma 1966). Но стоит отметить особенную близость изложения св. Григория Паламы к св. Максиму Исповеднику. Так, именно последний Отец развил с особенной ясностью (в контексте уже весьма разработанной концептуально халкидонитской христологии) учение о Христе как Новом Адаме, т. е. новом родоначальнике нового человечества — Церкви. (Ср.:, по поводу близости этих мыслей св. Григория Паламы к св. Максиму, замечание А. И. Сидорова в связи Вопросоответами к Фалассию, XLII: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. Епифановича, а. И. Сидорова. М. 1993. Ч. I. 219, прим. 15). Согласно св. Максиму, Новый Адам — Христос — становится родоначальником нового («обновленного») естества, которое возникло в нем впервые вследствие обожения человеческого естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые (особенно важный текст об этом — Ambigua // PG 91, 1304 D–1316 A, толкование выражения св. Григория Богослова (из его Слова на Святые Светы) «обновляются естества, и Бог человек бывает»). Это новое человеческое естество становится онтологически отличным от ветхого, в котором остаются все, непричастные Тела Христова. Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным миром (к которому вследствие грехопадения он стал принадлежать, приложившись скотом несмысленным — Пс. 48, 13). Но в то же время, преодоление этой пропасти — причем, в ту и другую стороны — теперь, после того как Бог со своей стороны все сделал, уже полностью в нашей воле. Об этой стороне учения св. Максима см. в особенности: L. Thunberg. Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund 1965 (есть переиздания) и F. Heinzer. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. (Paradosis, 26). Freiburg/Schweiz 1980.