Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

124

Изложенная здесь реконструкция двух этапов развития мысли св. Григория Паламы представляется произвольной. Ниже (в следующем абзаце) автор признаёт, что концепция богопознания св. Григория Паламы в Первом послании Акиндину затрагивается, хотя и «мимоходом». В действительности она затрагивается весьма существенно, особенно в § 9, недостаточно понятом о. Иоанном (GPS I. 212.20–213.2); см. R. E. Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. 44. 181–242, особ. 196–202 и исправление пунктуации, принятой в изд. о. Мейендорфа: 198, n. 74. Св. Григорий Палама утверждает, что к Богу аристотелевские аподиктические силлогизмы приложимы, но особым образом, у Аристотеля не предусмотренным; в этом же произведении он касается и непосредственного духовного восприятия истины, на котором вскоре сосредоточится вся полемика. Добавим еще и следующее. Как хорошо известно, учение о божественных энергиях впервые было сформулировано св. Василием Великим и его ближайшими сподвижниками в полемике против Евномия, и трактаты Против Евномия св. Василия всегда служили одним из главных богословских «свидетельств» в пользу исихастов (см. ниже). Но ход полемики у св. Василия (см. особ. в кн. I Против Евномия) слишком напоминает подход св. Григория Паламы к ереси Варлаама, чтобы не заподозрить здесь прямого влияния. Евномий стремится доказать, что «нерожденность» — это и есть сущность Божия, а для этого он доказывает, что это не «примышление (ejpivnoia)» и не «лишение (stevrhsi»)», т. е., на чуть более позднем богословском языке, — ни утверждение о Боге, ни отрицательное о Нем суждение. Последнее Евномий доказывает, как ему кажется, тем, что утвердительные и отрицательные суждения человеческого ума якобы вообще не могут соответствовать чему–то реальному в Боге. Не касаясь остальных аспектов антиевномианской полемики, здесь достаточно хорошо можно видеть, насколько учение Евномия в этой свой части соответствовало учению Варлаама (в действительности, как мы увидим в конце этой главы, сходство было еще ближе, т. к. Варлаам обращался к катафатическому и апофатическому богословию св. Дионисия Ареопагита, которое толковал вполне по–евномиански — то есть как два источника человеческих догадок о Боге, а отнюдь не достоверных знаний). Отвечая Евномию, св. Василий как раз и будет развивать учение, которое получит классическое для времени св. Григория Паламы оформление в ареопагитовой катафатике и апофатике. Согласно этому учению, все имена Божии — как положительные (утвердительные суждения о Нем), так и отрицательные (суждения о том, чтo Бог не есть) — хотя и не содержат всей полноты истины о Боге, однако, содержат частичную, но действительную истину, и эта истина присутствует в них благодаря энергиям Божиим; сущность же Божия (которую, в противоречии с собственным мнением о неспособности человеческого ума к богопознанию, мнит познавать Евномий под названием «нерожденности») — вообще вне возможностей человеческого познания. (Это и есть то учение о познаваемости Бога по именам и энергиям, но непознаваемости по сущности, которое предстоит повторить св. Григорию Паламе в новых исторических условиях; см.: B. Krivocheine. Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse // Studia Patristica. 16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 389–411 и рус. пер. (без научного аппарата): архиеп. Василий Кривошеин. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1975. N 91–92. 133–158 (рассматривается учение об энергиях Божиих в антиевномианской полемике свв. Каппадокийцев)). Варлаам начал с отрицания действительного познания богословской истины посредством двух типов силлогизмов (аподиктического и диалектического), а св. Григорий Палама, аналогично св. Василию, начал с «реабилитации», в возможных пределах, достоверности обоих этих методов человеческого ума. Как св. Василий, так и св. Григорий Палама переходят от этого к изложению учения о более высоком и непосредственном откровении Бога. Если на начальном этапе полемики о последнем говорится мало, то, очевидно, в лишь в силу того, что Варлаам еще не успел начать прямо это оспаривать — что им будет начато как раз в его ответе на ответ св. Григория.

125

Видимый мир был создан «для нас»: Беседа 51 рус. пер. всех этих бесед находится в: Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросий (Погодин). Монреаль 1965, 1974, 1984 <репринт: М. 1994>. I–III];. См. об этом архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж 1950. 340.

126

По учению св. Григория Паламы о образе и подобии Божиих в человеке см. в особенности: R. E. Sinkewicz. St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the Capita 150 // Qeologiva. 1986. 57. 857–881. Автор устанавливает очень близкие параллели со свв. Григорием Синаитом и Феолиптом Филадельфийским (чьи сочинения, по всей видимости, послужили даже литературными источниками для Глав св. Григория; но см. выше о согласии автора с ошибочным мнением Д. Бэлфура относительно ученичества св. Григория Паламы у св. Григория Синаита: ч. I, гл. II, прим. 50). Самое же главное, он показывает место антропологического учения в общем контексте богословия св. Григория — особенно применительно к его учению о богопознании, с которого, как известно, начался спор о сущености и энергии.

127

Святоотеческие представления относительно образа и подобия Божиих в человеке имеют множество форм, не все из которых подразумевают отличие образа от подобия. Та концепция, которой следует св. Григорий Палама, была в его время общепринятой для антропологического обоснования аскетики. В таком виде она восходит к св. Диадоху Фотикийскому (II пол. V в.): Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного, 89 // Diadoque de Photice. ?uvres spirituelles / E. des Places. (Sources chretiennes, 5 bis). Paris 19663. 151–153 (рус. пер. св. Феофана: Добротолюбие в русском переводе. М. 19002. 3. 62–64), что было отмечено Г. И. Манцаридисом (G. I. Mantzaridh. Palamikav. Qess. 1973; наиболее важная часть переведена на англ. и на франц.: G. I. MAntzaridis. The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition / Transl. from the Greek by L. Sherrard, with a Foreword by Bp. Kallistos Ware. Crestwood, N. Y. 1984; Idem. La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de l’etre humain // Saint Gregoire Palamas. De la deification de l’etre humain / Traduit par M. — J. Monsaingeon, J. Paramelle, suivi de Georges I. Mantzaridis, La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de l’etre humain. (Coll. Sophia) Lausanne 1990. 43–160). О св. Диадохе, помимо Introduction к указ. тому Sources chretiennes, см. сохраняющую значение основного изд. сочинений фундаментальную монографию: К. [Д.] Попов. Блаженный Диадох (V–го века), епископ Фотики древнего Эпира, и его творения. Ч. I [единственная вышедшая]. Творения бл. Диадоха. Греческий текст, редактированный по древним греческим рукописям, с предисловием, русским переводом, разночтениями, примечаниями и приложениями. Казань 1903, а также E. des Places. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicee // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis, 27) Fribourg/Suisse 1982. 29–36 (где показано восприятие учения св. Диадоха у св. Максима Исповедника — в той самой традиции на которую св. Григорий Палама будет ориентироваться наиболее непосредственно).

128

К Ксении // PG CL, 1048 C; ср.: 1049 AD; О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 144.12–15: [заменяем цитату переводом] смерть (телесная) последовала как за своим началом за смертью души, ибо это и есть смерть души — отчуждение ее от Бога, и сия воистину страшная смерть.

129

Мы приведем здесь два текста разных богословских школ, что делает еще более разительным их совпадение: «Адам был побежден, — пишет св. Кирилл Александрийский, — и, презрев божественное повеление, был осужден на тление и смерть. Но… какое отношение к нам имеют эи его преступления?… Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама—их ведь тогда еще не было—а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением (?rresthsen tAn fqor§n)… так во Христе она вновь обрела здравие». Толкование Послания к Римлянам. V. 18 // PG LXXIV. 788 C–789 B. Со своей стороны блаж. Феодорит Кирский очень четко утверждает, что к наследию Адама относится только смертность, но не вина за грех: «Все, происшедшие от него (Адама), получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех. Поэтому Божественный апостол говорит, что поскольку Адам согрешил и стал через грех смертен, смерть и грех вошли в его племя. «Смерть, из–за которой все согрешили, перешла во всех человеков» (Рим, 5, 12 [в том переводе, который единственно подходит к толкованиям греческих отцов; см. ниже]). Действительно, ведь не из–за греха прародителя каждый из нас претерпевает закон смерти, а из–за собственного греха». Толкование Послания к Римлянам // PG LXXXII. 100. [О. Иоанн посвятил особое исследование сравнению подходов свв. Кирилла и Феодорита: J. Meyendorff. jEf jw/| (Rom. 5, 12) chez Cyrille d’Alexandrie et Theodoret // Studia Patristica. 1961. 4 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 79). 157–161; ср.: также выполненную под его влиянием работу: D. Weaver. From Paul to Augustine: Romans 5 : 12 in Early Christian Exegesis // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. 27. 187–206; толкование Рим. 5, 12 зависит от отнесения местоимения к «смерти» или к Адаму, которые по–гречески одного и того же рода; лат. Вульгата своим переводом в мужском роде in quo (при том, что «смерть» по–латыни женск. рода) допускает только одно толкование — «в нем же (Адаме) вси согрешиша», чем создались предпосылки для неверного учения блаж. Августина о наследуемости личного греха и, следовательно, существования греха независимо от свободы воли.] Св. Иоанн Златоуст, истолковывая грех Адама, мыслит примерно так же, как и Феодорит: см. об этом статьи S. Lyonnet. Le sens de ?f> ? en Rom. V, 12 et l’exegese des Peres grecs // Biblica. 1955. 36. 436–456; Idem. Le peche originel et l’exegese de Rom. V, 12–14 // Recherches de sciences religieuses. 1956. XLIV. 63–84. Однако С. Лионне слишком сосредоточивает свое истолкование св. Отцов на вопросе о крещении младенцев, занимавшем св. Августина, но не восточных христиан. Лучшее из недавних исследований святоотеческого учения о первородном грехе принадлежит о. Иоанну Романидису: I. Rwmanidh. TO propatorikOn ?m§rthma 'AqAnai 1957 [19892]; он анализирует многочисленные тексты и, в частности, учение св. Григория Паламы. [Теперь едва ли не лучшее изложение учения святых отцов по вопросу о взаимосвязи между грехопадением прародителей, грехом и спасением человека дано самим о. Иоанном: J. Meyendorff. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies. 1989. 50. 481–499. Нужно все же заметить, что отнесение местоимения в Рим. 5, 12 к Адаму или к смерти не влияет решающим образом на решение вопроса о наследуемости греха, а «августинизм» в понимании личного греха как наследуемого развивался и в той среде, где было принято понимание «в ней же» (в смерти). Так, уже в древнейших славянских переводах (откуда в Елизаветинской библии и рус. синодальном) Рим. 5, 12 переводится «в нем же» (Адаме): Г. А. Воскресенский. Послания святого апостола Павла по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста с разночтениями по 51 рукописи Апостола XII–XVI вв. Вып. 1. Послание к римлянам. Сергиев Посад 1892. 106–107, — влияния на этот перевод Вульгаты никто не доказал, но, если бы даже было такое влияние, понимание этого места у славян в любом случае должно было быть обусловлено теми толкованиями, которые у них переводились — т. е. только греческими. С другой стороны, представление о наследуемости личного греха известно и на Востоке (где оно крайне плохо изучено) — даже в сирийской среде, несмотря на однозначное чтение сирийского перевода «в ней же» (смерти). Если бы это воззрение не было довольно авторитетным, Юлиан Галикарнасский не смог бы основать на нем свою христологию (о ней и ее «августинизме» см.: R. Draguet. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Severe d’Antioche sur l’incorruptibilite du Christ. Louvain 1924). Учение о последствиях греха Адама разъясняется в «интертестаментарную» эпоху, от которой дошли два произведения, принадлежащие Священному Преданию Церкви (обычно датируются I в. по Р. Х.): Апокалипсис Ездры (4 Езд., гл. 3–14; в слав. Библии 4 Езд. называется 3 Езд.) и Апокалипсис Варуха (или 2 Вар.); оба принимаются Православной Церковью, хотя не дошли ни в исходных семитских оригиналах, ни в греческих версиях, а только в переводах с утрач. греч. (4 Езд. почти на всех языках христ. мира, а 2 Вар. только на сирийском, где, однако, входит в Библию). Оба произведения, имея в виду положение человека явно еще до Боговоплощения, говорят о полной свободе воли в том, чтобы грешить или не грешить (ср.: 4 Езд. 7, 118 (в слав. Библии ст. 48) след. и 2 Вар. 48, 42 след.), причем, в 4 Езд. это формулируется полемически: ангел Уриил вразумляет Ездру (который высказал было мнение о всеобщем участии в грехе Адама), что за человеком остается выбор — победить грех или быть побежденным. Другие религиозные течения иудейского мира, в частности, те, на основе которых сложился талмудический иудаизм, не интересовались подобной проблематикой. См. обзор материала эпохи в: J. R. Levison. Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch. (Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Suppl. Ser., 1) Sheffield 1988, passim, особ. 156–159].