Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

147

Локализация интеллекта в сердце была принята уже стоиками в системе их «материалистической» антропологии; к тому же тяготели и некоторые физиологические концепции древних (A. Guillaumont. Le sens du nom de c?ur… 56, 77; Idem. Le ‘c?ur’ chez les spirituels grecs… Col.2281–2282).

148

Ambigua // PG XCI. 1088 C. Св. Максим называет Евагрия «нечестивцем» (Схолия на кн. О небесной иерархии св. Дионисия Ареопагита, гл. VII // PG IV. 76–77 [атрибуция схолии св. Максиму вероятна, но не доказана вполне; в связи с атрибуцией схолий ко всем Ареопагитикам, кроме О божественных именах, сохраняет значение: С. Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев 1917]); он присутствовал на соборе в Латране, на котором диакон из Понта снова был осужден (правило 18 // H. Denzinger. Enchiridion Symbolorum. Freiburg/Breisgau 195731. N 271 [критич. изд. деяний Латранского собора 649 г.: Concilium Lateranense a. 649 celebratum / R. Riedinger (Acta Conciliorum ?cumenicorum. Ser. II, vol. I) Berolini 1984; против мнения Р. Ридингера, будто эти деяния фиктивны, а собора не было вообще: P. Conte. Il Sinodo Lateranense dell’ottobre 649. (Collezione teologica, 3) Vaticano 1989]). Память Евагрия была в уничижении также у палестинских монахов (преп. Иоанн Мосх. Луг духовный. 26, 177 // PG LXXXVII. 2872, 3048 [гл. 177 передает рассказ, только лишь записанный в Палестине, но передающий событие, происшедшее в Египте, в самом монастыре Келлий: келлия Евагрия стояла там пустой (этот факт важен сам по себе — он говорит о репутации Евагрия в среде братии его собственного монастыря); когда же один брат, несмотря на увещания настоятеля, захотел непременно жить именно в ней, он вскоре был доведен обитавшим в ней нечистым духом до самоудавления; гл. 26 рассказывает о видении, бывшем одному брату для его вразумления по молитвам св. Кириака: в числе прочих еретиков он видит и Оригена и Евагрия «в месте мрачном, смрадном и испускающем пламя», «уготованном еретикам… равно как и тем, кто следует их учению»; рус. пер.: Блаж. Иоанн Мосх. Луг духовный / Пер. с греч. … прот. М. И. Хитрова. Сергиев Посад 19152 [репринт: <1991>]. 33 ) и у св. Иоанна Лествичника (Лествица. XIV // PG LXXXVIII. 865 A [здесь Евагрий именуется qehvlato» — «богопротивный, проклятый»]); ср.: Viller. Aux sources de la spiritualite de saint Maxime. 159.

149

Автор вновь (ср.: выше и прим. i к этой гл.) уступает господствовавшей в середине века и не преодоленной до сих пор тенденции помещать Евагрия в число духовных «предков» исихазма вместо того, чтобы считать его традицию как таковую отступлением от святоотеческого предания и объяснять ее дальнейшее влияние на православную аскетику, главным образом, через противостояние между одной и другой. Применительно к упоминаемому здесь вопросу, не приходится сомневаться, что практика молитвы Иисусовой возникла отнюдь не на основе евагрианского гносиса. Она появилась вследствие вытеснения практики чтения одного псаломского стиха специальной краткой формулой, содержащей имя Иисусово; практика же чтения одного стиха возникла на основе практики постоянного чтения целого псалма (см.: E. Lanne. Le forme della preghiera personale in San Benedetto e nella tradizione // Atti del 7o Congresso Internationale di studi sull’alto medioevo. Spoletto 1982. 2. 449–476). Молитва именем Иисусовым утвердилась в Египте в V–VI вв. в период наибольшего накала христологических споров (сначала несторианских, а потом весьма разных); об этом см. конец данного примечания. Она была принята, помимо православных греков, коптами–монофизитами, но в их среде жестоко оспаривалась в VI–VII вв. (на почве внутримонофизитских догматических конфликтов; B. Louriй. La priиre de Jйsus dans la filiation des sectes monophysites et une fausse attribution а Chйnoutй // Proceedings of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies (forthcoming)); последнее, а также православное Толкование молитвы Иисусовой, упомянутое выше (ч. I, гл. III, прим. x), свидетельствует о постоянно присутствовавшем осознании этой молитвы как христологического исповедания. «Канонизация» молитвы именем Иисусовым могла быть связана только с христологическими спорами: употребление человеческого имени «Иисус» на традиционном месте призывания имени Божия и есть самое ясное исповедание Христа истинным Богом нашим. Что касается сирийцев, то в их литературе (как на сирийском, так и на арабском языке и даже в переводах текстов сирийского происхождения на эфиопский) никаких упоминаний о молитве Иисусовой не известно — ни у несториан, ни у монофизитов. Постоянная же молитва чтением отдельных стихов или целого псалма (которую должен был застать в Скиту Евагрий) не могла иметь никакой специфической связи с евагрианской аскетикой, как не могло ее иметь и молитвенное употребление Псалтири как таковое. Приведем в заключение возможно более точные данные о начале практики Иисусовой молитвы. Из ее древнейших форм чаще всего встречаются две: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и «Господи Иисусе Христе, помози ми», часто с продолжениями вроде «…хвалю Тя, Господи Иисусе Христе» (прибавление к первой из этих формул, получившей впоследствии наибольшее распространение, среднего члена — «Боже наш» или «Сыне Божий» — явление более позднее, на наш взгляд, ок. VI в. (см. выше, ч. I, гл. III, прим. x). Древнейшие тексты, прямо упоминающие о молитве именем Иисусовым, — апофтегмы VI–VII вв. под именем преп. Макария Египетского, а также некоторые другие тексты египетского же происхождения (дошедшие на коптском, арабском и эфиопском, но не на греческом; их наиболее полный обзор и франц. пер. главных текстов: L. Regnault. Quelques apophtиgmes arabes sur la «Priиre de Jйsus» // Irйnikon. 1979. 52. 344–355). Неаутентичность атрибутированных лично преп. Макарию поучений о молитве именем Иисусовым видна из того, что посетивший Скит в последние годы жизни преп. Макария Великого (390–е) преп. Иоанн Кассиан описывает как принятый в Скиту другой способ молитвы — повторением псаломского стиха Боже, в помощь мою вонми. Господи, помощъ ми потщися (Пс. 69, 2); если бы уже тогда молитва Иисусова была в употреблении, св. Иоанн не мог бы об этом умолчать (Regnault. Quelques apophtиgmes… 353). Но это не мешает атрибуции молитвы Иисусовой уже первому поколению монахов Скита после кончины св. Макария (Ibid. 355). Последнее предположение дом Рено, хотя и сделанное на основе текстов, едва ли старших VI в., находит дальнейшее подтверждение в других источниках. Это, во–первых, Повесть зело полезна об авве Филимоне (в ее греческом тексте молитва содержит даже слова «Сыне Божий», но, как показывает арабская версия, в первоначальном тексте их не было): сам текст нужно датировать VI в., но жизнь старца, скорее всего — второй половиной V (об этом тексте см.: В. М. Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения: полная Псалтирь в ежедневном суточном круге (в связи с историей египетского монашества IV–VII вв.) // Византийский временник. 1996. 56 (81). 228–237, особ. 234–236, с библиографией). О молитвенном призывании словами Господи Иисусе говорит и блаж. Диадох, еп. Фотики (в 59 гл. своего Слова; ср.: еще гл. 61), на которого ссылался жизнеописатель аввы Филимона; однако неясно, имелась ли здесь в виду молитва Иисусова (K. Ware. The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice // Aksum—Thyateira. A Festschrift for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain / G. D. Dragas. London 1985. 557–568). Еще более древний текст — апофтегма аммы Феодоры, дошедшая в составе митерикона XII в., до сих пор не опубликованного и поэтому мало известного (опубликован рус. пер. св. Феофана, сделанный по рукописи: Митерикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре / [Пер.] Е. Ф. М. 18912 [репринт: М. 1995]). Интересующий текст в части, озаглавленной: Достопамятные изречения св. жен подвижниц, собранные Аввою Исаиею для пречестной монахини Феодоры, N 42 (c. 45): «Блаженная Феодора сказала: безпопечение, безмолвие, молчание и сокровенное поучение [melevth krupthv — одно из наиболее принятых в Египте названий умной молитвы] рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная в уме молитва: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!». Этот текст, наряду с остальными текстами данного собрания, имеет все шансы быть подлинным —то есть принадлежать жившей в IV в. амме Феодоре (ряд апофтегм аммы Феодоры из этого же собрания пересекается с древнейшим ядром алфавитного и систематического собраний; ср. также аутентичный древний материал апофтегм в сб. XI в. Евергетинос).

150

Остается без ответа — в исторической плоскости — вопрос о том, какую же тогда традицию исихазма Варлаам принимал. Платонизм как таковой еще не есть традиция исихазма, т. е. аскетики. С евагрианством же или другим видом оригенизма автор Варлаама так и не связывает. О возможном направлении поисков ответа на этот вопрос см. Послесловие, прим. 61.

151

См.: J.Meyendorff. Introduction // Gregoire Palamas, Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes / J.Meyendorff. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30) Louvain 19732. XXVIII–XXXIII. Мы не приводим здесь заново все монографии и статьи, рассматривающие этот вопрос [см. современную библиографию в ч. I, при гл. III, особ. в прим. ix]. Основными текстами являются произведения преп. Никифора Исихаста (О хранении сердца (Per‹ fulakAj kard?aj) // PG CXLVII. 945–966 [крит. изд. готовит А. Риго; им уже издан итал. пер. с исправлением неверных чтений и восполнением лакун указ. изд.: I Padri Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo / Introduzione, traduzione e note a cura di A. Rigo. (Padri orientali, [9]) Magnano 1993. 47–60]), Псевдо–Симеона Нового Богослова (Способ священной молитвы и внимания; крит. изд.: I. Hausherr. La methode d’oraison hesychaste (Orientalia Christiana, IX. 2 = N 36. P. 101–209) Rome 1927 [слав. пер. по рукоп. XV в.: С. Г. Вилинский. Послания старца Артемия. Одесса 1906. 401–409; относительно проблемы атрибуции см. прим. x к этой гл.] и св. Григория Синаита (PG CL. 1313–1336; [в рукописной традиции это серия из 7 кратких поучений без общего названия (особ. важно 5–е); указ. изд. неудовлетворительно; заметки по критике текста см. в: A. Rigo. La vita e le opere di Gregorio Sinaita… // Cristianesimo nella storia. 1989. 10. 579–608, особ. 599]) [все три названных источника переведены на русский в составе т. 5 Добротолюбия, однако с такими пропусками и искажениями именно в тех местах, где описывается способ молитвы, что обращаться к этим переводам нельзя; русскому читателю можно рекомендовать точный и полный славянский пер. преп. Паисия Величковского в его Добротолюбии (СПб. 1796 — изд. очень редкое; одно из самых доступных изд.: М. 18322); еще в одном из произведений Добротолюбия — препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов Наставлении безмолвствующим (гл. 19–20) — цитируются описания способа молитвы по препп. Никифору и Симеону, но и здесь надо обращаться лишь к слав. пер. преп. Паисия, а не к рус. пер. в т. 5. Побуждения св. Феофана станут понятны, если прочитать его переписку. Ср.: «О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой незнать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати» (см. и все это письмо, N 18): Еп. Феофан. Ответы на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни. Тамбов 1894 [цит. по переизд. в: Символ. 1985. 13. 117–203]. 144–145, особ. 144].