Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

Его величия. Я дерзнул сказать это, о господин мой, потому что мне известно о волках, находящихся среди овец114. Отстраняй себя от таковых, дабы не угасла твоя светоносная лампада в урагане отравленных стрел их словес, в ниспровергающем потоке, о чем, вот, апостол предупреждает, говоря: “Духа не угашайте”115. Ненависти же к ним остерегайся, как расхищающей львицы, и предпочти спокойную встречу с ними, и закрепи в душе твоей любовь к ним как к образу Божию – и ненависть к делам их».

Было бы хорошо иметь больше сведений об обстоятельствах, которые привели Нестория к перемене лагеря, когда встал вопрос о назначении его епископом Нухадрским и к отмежеванию от учения Иосифа Хаззайи (и Иоанна Дальятского), ревностным сторонником которого он показал себя в этом послании. Было ли искренним это отречение? Когда он согласился признать, что «божество Единородного [Сына] не может быть увидено Его человечеством»116, думал ли он, что природа Божества, конечно же, невидима для любого человечества, но другое дело – слава этой природы? Такое уточнение постоянно повторял Иоанн Дальятский117, но, несмотря на это, тремя годами ранее он был подвергнут осуждению за учение о том, что божество видимо118.

В любом случае заслуживает внимание то, что среди всех текстов восточносирийских мистиков (за исключением Иоанна Дальятского), к которым мы обращались, только у одного Нестория четко выражено различие между природой и славой с целью прояснить вопрос о видении Бога. Заимствовал ли он это различие из сочинений Иоанна Дальятского? Это вполне возможно, ведь Несторий, по-видимому, был моложе его примерно на четверть века и, как нас заставляют думать некоторые указанные ранее параллели, учение Иоанна должно было быть ему известно119.

7.2.5. Бех-ишо Камульский120

Концом VIII столетия датируется сохранившееся произведение о монашеской жизни в семи трактатах, которое было написано Бех-Ишо121 из монастыря Камул122. А. Рюкер в своей статье о восточносирийских мистических сочинениях VI–VIII веков дал анализ учения Бех-Ишо123 по принадлежащей ему рукописи, которую он считает копией кодекса 214 из библиотеки Американского протестантского колледжа в Урмии124.

Из этого анализа видно, что мистическое богословие Бех-Ишо очень близко богословию Иосифа Хаззайи. Как и у последнего, духовная жизнь у Бех-Ишо описывается в контексте учения о трех степенях, воспринятого от Иоанна Отшельника: телесная – степень очищения телесных страстей; душевная – степень очищения движений души, которая заканчивается возвратом к Чистоте первозданного естественного состояния, сопровождаемого созерцаниями «всего, что есть на земле, и выше неба и ниже глубочайших глубин» (это мистическое созерцание того, что обладает телесной реальностью). Промежуточным между этой второй степенью и степенью духовного состояния или совершенства является состояние Ясности, в котором душа видит саму себя подобной солнцу или луне, или же окрашенной в цвета сапфира или неба. Наконец, на степени духовного состояния является свет Святой Троицы, в то время как душа облачается в подобие кристалла; в этот момент монах видит «ангелов, Троицу, Суд и Промысел», и в этом видении, осуществляемом ясным умом, происходит совершенное единение со Христом, так что «Бог становится человеком, а человек – Богом».

В той мере, в какой можно судить по нескольким кратким отрывкам, переведенным А. Рюкером, можно отметить несколько различий в деталях между Бех-Ишо и Иосифом Хаззайей. Прежде всего, техническое понятие Чистоты, по-видимому, у Бех-Ишо относится к душевной степени (представляется, оно соответствует тому, что Иосиф называет «частичной Ясностью»125). Так же и видения душой самой себя в виде солнца, луны и подобной цвету сапфира и неба, взаимосвязанные у Бех-Ишо, соответствуют разным степеням у Иосифа Хаззайи126. Но в этом аспекте, как и в предыдущем, Иосиф не всегда ясен в своих рассуждениях.

Напротив, понятие Ясности (= всецелая Ясность у Иосифа) как переходная ступень между душевным и духовным состояниями является характерной чертой анализа, представленного у Иосифа Хаззайи.

У нас мало сведений о точных датах жизни Бех-Ишо127. Если он моложе Иосифа Хаззайи, то весьма вероятно, что именно ему он обязан своим учением, как и его современник Несторий Нухадрский. Иосиф, может быть, имел большое влияние еще при жизни, что объясняется, помимо его личной одаренности, тем, что он много писал; а то, что он неоднократно в течение жизни занимал должность настоятеля монастыря, делало относительно легкими контакты с ним и распространение его сочинений.

Иоанн Дальятский, напротив, похоже, был вне основного течения этого теоретического мистического богословия: поскольку он был отшельником до конца своей жизни, его собственные сочинения могли распространяться и читаться, например, Несторием Нухадрским, в то время как он сам не ощущал потребности и не имел желания читать произведения своих современников. Похоже, Иоанн не был ни весьма образованным, ни даже особо начитанным человеком; даже цитаты из отцов очень редки в его сочинениях, а тот интеллектуальный багаж, который он взял с собой, обосновавшись в уединении, состоял, по-видимому, главным образом из некоторых интуиций, почерпнутых из основ отеческого учения, которые, вместе с несколькими более точными реминисценциями, встречающимися в некоторых местах его сочинений, служили ему для осмысления собственного духовного опыта.

Завершая это изложение восточносирийских мистических учений VIII столетия, будет небесполезно поместить здесь несколько высказываний, которые приводит Иоанн Дальятский, говоря, что слышал их из уст «старцев», достигших совершенства.

Вся первая часть беседы О дарованиях Духа состоит из подобных высказываний, которые Иоанн, по его словам, «слышал» от лиц, обладавших этими дарованиями128. В начале упомянутой беседы он говорит, что собирается использовать именно их слова, так как сам он, по причине лености, не обладает подобным опытом129. Поскольку есть вероятность того, что Иоанн в действительности включил в эти высказывания то, что он мог прочесть в произведениях, написанных до VIII века, я ограничусь тем, что воспроизведу здесь несколько изречений, которые, как он прямо говорит, он слышал сам.

1. «Другой [старец] сказал мне: “На протяжении многих дней употребление пищи для меня излишне, зрение красоты моего Господа исполняет мои нужды и избавляет мое помышление (tar‘īṯā) от попечения об этом”. Еще он же говорил: “Рачение Христа Господа моего сделало меня чуждым для людей и для вещей человеческих”»130.

Немного далее Иоанн пространно цитирует высказывания другого монаха, предваряя все это словами: «Один старец сказал». Однако в конце этого раздела он пишет: «Я спросил его […], и он мне ответил»131. Вот некоторые изречения этого старца, которые, по-видимому, были сказаны непосредственно Иоанну Дальятскому.

2. «Я знаю Бога еще до того, как [существуют] миры, ибо Его вéдение, которое привело их в бытие, сияет в моем помышлении (tar‘īṯā) и предшествует ведению, которое я имею о любом сотворенном создании»132.

3. «Тайна единства нашего Господа Христа вечна и безначальна, вот почему самое его человечество пребывает в сущностном ведении»133.

4. «Еще до того, как я узнал самого себя, я