Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

Евагрия). По-видимому, Исаак был первым, кто подобным образом построил теорию молитвы, превосходящей молитву, – это было затем воспринято Иосифом Хаззайей и Иоанном Дальятским35. Напомним также, что Исаак обязан Евагрию по меньшей мере частью своего учения о бесстрастии и что тот смысл, который имеет у Евагрия понятие «неведение», отвлек Исаака от разработки того значения, которое этому термину придает псевдо-Дионисий.

Исаак обязан Макарию понятием «возделывание сердца» и, как все восточносирийские мистики, тем значением, которое Макарий придает этому органу как месту ощутимого действия благодати. Исаак заимствует у него также анализ религиозного смысла перемен, случающихся на духовном пути, мистический символ огня – более, чем символ света, – подчеркивание важности непрестанной молитвы, описания истинного смирения и милосердия, возгорающегося по отношению ко всем людям, без различия праведных и грешных, призыв к самонаблюдению с целью узнать свою степень духовного совершенства, утверждение, что не бывает совершенства без мистического опыта, и т. п.

От Иоанна Отшельника Исаак взял общую структуру его учения, основанного на трех образах жительства.

Его заимствования из псевдо-Дионисия касаются различных менее существенных вопросов (рассуждение о неадекватности языка по отношению к духовному опыту, классификация ангельских чинов), но даже если налицо формальные заимствования, то они не кажутся усвоенными по-настоящему (облако, неведение, божественное безмолвие).

Как и у Симеона д-Тайбуте, продуманное использование одновременно сведений, почерпнутых у Евагрия и у Иоанна Отшельника, влечет за собой попытку синтеза этих элементов, – синтеза, который пока еще не выражен внятно и отчетливо.

По-видимому, Исаак писал, опираясь на реальный мистический опыт. А. Венсинк36 обнаружил несколько мест, где Исаак намекает на собственный опыт. Возможно, будет интересным воспроизвести здесь те из них, где можно найти соответствия с текстами Иоанна Дальятского. Например, Исаак пишет: «Возлюбленные, поскольку я сделался безрассудным, то не могу удержаться и хранить молчание о тайне: я безумен ради пользы моих братий. И вот истинная любовь – быть не в силах, когда дело касается любви, оставаться вдали от возлюбленных. Часто, когда я писал об этих вещах, мои пальцы неподвижно замирали над листом, неспособные вынести услаждение, которое изливалось в сердце и приводила в молчание чувства»37. Можно сравнить это со следующим отрывком из Иоанна Дальятского, в котором также идет речь о двойном «безумии» – о том, которое вызывается опытом Бога, и о том, которое описывает его: «Мое сердце подвиглось ныне против [моего] пера, [так что я восхотел] его сломать, поскольку оно не способно начертать здесь изумительные красоты. […] Не порицай [меня] за то, что постигло меня здесь исступление от жгучести вина, которое возвеселят все, и что забыл я о том, что мне принадлежит. Всякий ум (hawnā), изобилующий словесами, войдя в сие место, был приведен в немоту молчанием, [лишившись] возглаголания и движений вследствие изумления тайнами»38; и еще: «Воспылало перо от крепости Твоего огня, Иисусе! Моя десница прекратила писать; мои очи озарились лучами Твоей красоты»39.

Приведем еще один отрывок из Исаака, где он рассказывает о том, что нередко случается с «одним братом», которым мог быть он сам: «Часто, после дней, представляющихся облегчением, когда он приходит [к другим братиям] и уходит, благодать посещает его внезапно безмерными слезами, или острым страданием, которое возбуждается в сердце, или некоей беспричинной радостью, или же услаждением, которая [вынуждает его] преклонить колени»40. Иоанн Дальятский тоже упоминает о похожих вещах после слов о «подлинном человеке»: «Когда я шел дорогою с друзьями, Возлюбленный повстречался мне и поворотил меня. Он пошел немного впереди меня, тогда как я следовал за Ним. [Потом] Он обратил ко мне Свое лицо, и мой разум (re‘yānā) соделался пленен […], и друзья изгладились из моего сердца»41.

Духовный опыт Исаака подсказал ему замечательные выражения, особенно по поводу глубинного смысла христианского подвига. Вот, например, извлечение из Беседы 43 (De perfectione religiosa): «Страх есть отеческий жезл, который доводит нас до духовного Эдема»42; и еще: «Покаяние есть дверь милосердия»43. А вот что он говорит в связи с видением славы божественной природы: «Когда Господь хочет ввести нас в духовные таинства, Он отверзает в нашем разуме (re‘yānā) океан веры»44.

В последнем отрывке содержится понятие, важное для Иоанна Дальятского45, – видение славы божественной природы. Имеет ли слово «слава» здесь такой же технический смысл, как у Иоанна? В тексте Исаака делается различие между двумя видениями, для которых у нас есть «два душевных ока», которые являются очами веры: одним из этих очей мы созерцаем «тайну славы Божией, сокрытой в [сотворенных] природах, так же как Его силу, мудрость, постоянное попечение о нас […] и, вновь этим же оком, духовные чины, сопутствующие нам; другим оком мы зрим славу Его святого естества»46. В этом тексте узнаются различные созерцания Евагрия, начиная с созерцания славы Божией в природах (= духовное созерцание47) и до созерцания славы святой природы Бога (= созерцание Святой Троицы). Но употребление термина «слава» в созерцании телесных природ наравне с созерцанием Святой Троицы, конечно, ослабляет, как представляется, техническое значение, которое могло бы иметь выражение «слава Его природы», прилагаемое к видению Бога Самого по Себе48.

В лице Исаака Ниневийского мы достигаем вершин восточносирийской мистики, чему свидетельство – то большое значение, которое он имел, например, для византийцев49.

7.1.5. Хнанишо из Бет Кока

От другого восточносирийского духовного писателя VII века, Хнанишо, настоятеля монастыря Бет Кока в Адиабене50, до нас дошло лишь одно послание, еще не изданное, в рукописи Notre-Dame des Semences 23751.

В этом сочинении, написанном одновременно простым и глубоким языком, содержащим наставления об отшельничестве и отрешении от мира, можно выделить следующие аспекты.

Трехчастное разделение человека на тело, душу и дух (rūḥā): эти три элемента должны быть в согласии между собой по образу трех ипостасей Троицы, Которая обитает в человеке52.

Преуспеяние в «духовном ведении» происходит постепенно, в соответствии с праведностью и святостью монаха.

Наставление о краткой молитве, повторяемой непрестанно: «Боже, удостой меня болезнования плача в моем сердце»53.

Несколько интересных выражений, вроде следующего: «Уединение (lḥūḏāyūṯā) сочетает нас с божественным умом (l-mad῾ā d-’Аlāhā), оно за малое время и без промедления приближает нас к ясности разума (l-šap̄yūṯā d-re῾yānā)»54.

Приведем оттуда также исповедание веры, в котором отшельнической жизни придается высокое значение: «Все знамения и чудеса, совершаемые в целом мире, не сравнятся с тем, что человек пребывает в безмолвии с ясным ведением. Люби бездействие (beṭlānā) в безмолвии более, нежели насыщение голодных целого мира и обращение многочисленных народов от заблуждения к почитанию Бога»55.

7.1.6. Иоанн Бар Пенкайе

Наконец, Иоанн бар Пенкайе является не мистическим писателем в собственном смысле, но скорее образованным монахом, интересующимся разными областями религиозных знаний, и особенно историей, из которой он извлекает моральные уроки, как, например, в своей книге Суть вещей или история временного