Цветы в тумане: вглядываясь в Азию - Владимир Вячеславович Малявин

человеческого и божественного, что порождало немало недоумений и неопределенностей. Неотмирность сангхи была, несомненно, полезна царям в той мере, в какой власть «коренится в потустороннем» (Гегель) и, следовательно, ищет себя в ином, удостоверяет себя пресуществлением в свою инаковость, а в контексте ритуалистической культуры древних империй – в декорум, внешние обстоятельства поступков, в конкретность типического – церемониального или медитативного – жеста. Можно заметить, что буддизм в качестве опоры власти оказался даже привлекательнее изначально ориентированных на царскую власть местных религий – бон в Тибете, даосизм в Китае, отчасти даже синто в Японии – именно потому, что давал этой власти больше пространства для маневра и в большей степени придавал ее авторитету трансцендентное измерение. Однако царская власть на Востоке по своей природе не могла не стремиться и к полноценному самовластью, считала себя абсолютной, искала свое оправдание в самой себе. Она никогда не отвергала и, заметим, никогда не преследовала, боготворившие ее местные религии. Правда, радикально деспотические режимы оказывались непрочными и распадались после одного-двух сильных правителей. Классические тому примеры – первая китайская империя Цинь Шихуана, нуждавшегося разве что в религии собственного бессмертия, древняя тибетская держава или империя Чингиз-хана, который, как верно заметил Н. Трубецкой, оставил в наследство русскому самодержавию гораздо больше, чем принято думать.

Внутренняя слабость самовластия – в его врожденной и почти самоубийственной тавтологичности. Власть, утверждающая, что она власть просто потому, что она так утверждает, не может устоять, как пирамида, поставленная на свою вершину. Она обязательно должна искать основание себе в чем-то ином и внешнем, будь то «народный дух», экономическое благополучие, призвание чужеземцев и т. д. В чистом самодержавии все эти отсылки оказываются очевидными для всех фикциями, и под покровом официального благочиния вдруг проступают черты зверя, хищного демона властолюбия (ср. мотив «безбожных царств» в христианской историографии). В Тибете вакуум верховной власти, образовавшийся после гибели Ландармы, был в конце концов заполнен теократией буддийской выделки, что, конечно, не отменяло самодержавных амбиций местных правителей. В Китае, наоборот, возобладал крен к «человеческому» полюсу человеческо-божественной оси, отчего и сегодня китайские власти видят в религии исключительно инструмент государственного правления[10].

Буддизм в Восточной Азии, ограничивавший абсолютистские претензии власти, всегда был своеобразным громоотводом для этой последней, причем равновесие между религией и государством могло быть легко нарушено. В конце концов буддийский фактор сыграл в судьбе царства Курги роковую роль. В 1625 г., совершив фантастически трудный переход через Кашмир, сюда пришел католический миссионер-иезуит Антонио де Андреде с двумя спутниками. В считанные недели странные пришельцы снискали полное доверие правителя царства и стали его главными политическими советниками. Почему? Вероятно, правитель Курги увидел в новой религии удобный повод избавиться от плотной опеки буддистов, которая к тому же стала экономически разорительной. (Климат в тех краях становился все суше, и хозяйство царства неотвратимо хирело.) Возможно также, что местная власть открыла для себя в христианстве новые трансцендентные горизонты. Как бы там ни было, пришельцы построили по соседству с дворцом христианскую церковь и обратили в свою веру немало местных жителей. Последовал царский приказ вернуть в мир всех лам. Естественно, последние взбунтовались, причем во главе восставших встал не кто иной, как младший брат правителя, сам монах. Ситуацией воспользовалось соседнее царство Ладак, которое послало в Курги войска. Ладакцы обещали уйти с миром, если правитель добровольно сдастся им. Тот капитулировал, после чего ладакские воины полностью разорили Курги. Более 400 христиан из местных жителей были уведены захватчиками в плен, а археологи до сих пор ищут место, где стояла католическая церковь. Что ж, странному царству – странная смерть.

Теперь от Курги остались полуразрушенные храмы, несколько прекрасных статуй (здесь была очень развита техника бронзового литья) и удивительные, как вся эта местность, фрески, покрывающие стены монастыря Тулин. В их стиле и сюжетах преобладают, конечно, общие для тибетского буддизма иконографические каноны и ритуальная ритмика композиции, но есть и немало необычного, неизвестного в других частях Тибета. Особенно сильно сказывается близость Индии с ее чувственностью и интересом к телесной пластике. Много места на фресках занимают небесные феи и танцовщицы, одетые в длинные платья, но с обнаженными, необычайно большими грудями. Рядом с пышногрудыми красавицами – мужчины-силачи, буддийские титаны в очень динамичных, почти гротескных позах, словно подсмотренных в представлениях акробатов. Много сюжетов о приезде чужеземных учителей и иностранных посланников: этот как будто заброшенный край был в действительности воротами в Тибет. Есть на фресках и картина храмового праздника, где люди, собравшиеся на площади перед монастырем, изображены все в тех же живых, порой гротескных позах. Видно, местные живописцы, даром что буддисты, были большими жизнелюбами. И еще примечательное обстоятельство: Атишу пригласили в Курги не в последнюю очередь потому, что в здешних краях процветали секты, которые учили достигать духовного блаженства через совокупление с женщиной. Атиша написал трактат против этих еретиков.

Откуда в культуре Курги эта чувственность, не лишенная налета эротизма, этот вкус к экспрессии и динамизму физического тела? Не видим ли мы здесь оригинальное проявление нарциссизма, который неизбежно сопутствует власти, созерцающей себя самое? Нарциссизм, конечно, смотрится странным цветком в угрюмой пустыне Тулина. Он все еще очень робок, закутан в мистико-экзотические покровы. Ему далеко до изощренной эстетизации жизни, которую можно наблюдать в нравах абсолютистских монархий Европы накануне революций или китайского двора накануне краха династии. Но все же это, думается мне, явления одного порядка. Может быть, христианские миссионеры потому и встретили столь радушный прием при дворе правителя Курги, что они принесли сюда образцы неизвестного в этих краях натуралистического (читай: нарциссического) искусства Европы? Ирония истории состоит в том, что даже в Китае европейский реализм воспринимался в ту эпоху как фантастика, а в Курги, надо полагать, тем более. Такой фантастический реализм, как и фрески Тулина, мог воспевать на самом деле только красоту… эфемерности жизни. Его заманчивая прелесть была предвестьем гибели.

Впрочем, взгляд создателей фресок никогда не упирается в предметность натуры, в психологию лиц. Он скользит поверх земных образов и устремляется в небесную даль, обступающую пустынную котловину, где на протяжении семи веков в полудреме, в полуяви, в глухом одиночестве существовало в поисках своего отсутствующего самообраза царство Курги. Эротизм – это ведь всегда еще и поиск предмета любви. Пустыня же не знает «объективной действительности». Ее всеобъятная ширь наполнена грезами, призраками, фантомами – всеми бесчисленными образами запредельного. Пустыня заставляет мечтать о неведомых, давно сгинувших царствах и эпохах, каковые и в самом деле напоминают о себе загадочными руинами, смутными преданиями о стране Шаншун или даже сохранившимися от незапамятной древности