История российского мусульманства. Беседы о Северном исламе - Равиль Бухараев
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Абу Ханифа и, чуть позже, Малик ибн Анас, стали как бы мостом между поколением асхабов, заставших времена Пророка и первых праведных халифов, и многими будущими поколениями исламских ученых и богословов. Говоря о письменной традиции, мы должны отметить, что собственных трудов Абу Ханифы, которые могли бы с достоверностью быть приписаны именно его перу, не сохранилось, и юридическое произведение «Большой фикх», о котором мы будем говорить чуть далше в этой главе, является более поздней разработкой какого-то подлинного текста Абу Ханифы.
Интересно, что, будучи для своего времени наиболее сведущим и подготовленным мусульманским юристом, величайшим знатоком Корана и хадисов, более того, основателем законоведческой школы, дошедшей в силу своей практичности и мировоззренческой широты до самых северных пределов исламской ойкумены, Абу Ханифа наотрез отказался применять свои знания на деле. Он предпочел смерть самой возможности совершить на практике юридическую ошибку. Это произошло, когда аббасидский халиф ал-Мансур (754–775) предложил ему место верховного судьи – Кади в новой тогда столице Халифата, Багдаде. Абу Ханифа отказался и был заключен в тюрьму, где вскоре и умер.
Все причины и обстоятельства заключения Абу Ханифы неизвестны, однако, по всей видимости, его отношение к религиозному праву было настолько богобоязненным и благоговейным, что сама возможность ошибиться в фактическом отправлении правосудия виделась ему смертным грехом, не имеющим оправдания перед Аллахом. Тем более, что он, по-видимому, опасался и давления предержащей власти в принятии юридических решений. И это – при том, что Абу Ханифа был совершенно независим в финансовом отношении, поскольку был крупным и очень удачливым купцом. Он был настолько честным, что, по рассказам, люди просто оставляли у его порога свой вклад в его дело с запиской, а затем точно так же получали свою прибыль, не встречаясь с Абу Ханифой и не заключая с ним никаких письменных договоров.
И такой человек отказался судить других и пресмыкаться перед властью! Хороший урок для нынешних «знатоков Шариата», которые запросто, по политическим и узко-мировоззренческим причинам судят людей, раздают фетвы и приговоры со ссылкой на Абу Ханифу и его ближайших учеников и продолжателей, Абу Юсуфа (731–798) и ал-Шайбани (750–803/5).
Абу Юсуфу, который был верховным судьей в Багдаде во времена халифа Харуна ал-Рашида, принадлежат несколько книг, развивающих идеи Абу Ханифы, иногда созданные в споре с последним. Наиболее известной его книгой является «Китаб ал-Харадж», или книга о мусульманском налогообложении, в которой рассматривается также целый ряд других юридических вопросов, касающихся ислама и мусульман.
В попытке представить, как развивалось мусульманское законоведение в пределах северного ислама, разумно предположить, что идеи Абу Ханифы в изложении Абу Юсуфа и ал-Шайбани пришли в Волжскую Булгарию еще на раннем этапе становления Булгарского государства. Как мы увидим из следующей главы, во второй половине X века, то есть, через тридцать-сорок лет после официального принятия ислама Волжской Булгарией, в стране уже строили города, где утверждалась городская культура и экономика мусульманского образца. Это было бы практически невозможно без первой ступени знакомства с Шариатом – без учреждения начального мусульманского образования по канонам ханафитского мазхаба (школы права). Сказанное не означает, что уже путешествующий булгарский царевич мог, хотя бы опосредованно, познакомиться с трудами Абу Ханифы и его учеников, не говоря уже о более глубоком проникновении в суть богословско-философских споров в Багдаде своего времени. Эти богословские споры, доходившие до базарных драк и открытых мятежей, по существу, вращались вокруг одного главного вопроса: насколько ислам позволяет рационалистическое, то есть, посредством человеческого разума, осмысление и толкование своих небесных основ и их земных следствий?
Этот вопрос был чрезвычайно осложнен тем, что одним из самых больших грехов в исламе традиционно считается введение новшеств (би’да) в систему веры. Это опасение самой возможности введения «новшеств» и неспособность увидеть и объяснить новые явления в контексте ислама и сегодня является главной причиной консерватизма исламских теологов догматического и радикального толка. Возражения против «новшеств» были препятствием для развития рационалистической мысли в исламе и в период его становления как религиозно-философской системы.
Однако человеческую мысль, пытающуюся постичь природу мироздания, остановить нельзя, хотя и можно, как мы знаем, изрядно затормозить. Как бы то ни было, некоторые фундаментальные представления ислама, вызывающие пытливые вопросы человеческого разума, оказались в фокусе философских рассуждений мусульманских ученых уже на пороге IX века. Это в первую очередь касалось природы самого Бога и природы Его Божественных Свойств. В исламе Аллах не подобен никому и ничему – настолько, что даже возглас «Аллах Акбар» – «Аллах превыше всего» должен пониматься вне контекста созданного Им мироздания, чтобы даже косвенно не сравнить Аллаха ни с чем из Его творения. Из этой аксиомы, показывающей, насколько утонченным может быть понимание природы Бога в исламе, проистек целый ряд важнейших следствий, одним из которых было самое понятие о телесности или бестелесности Бога.
Действительно, до появления в исламе мусульманских философов и ученых Коран толковался совершенно буквально, и айяты, в которых говорится о действиях Аллаха, предполагали для подавляющего большинства мусульман наличие у Аллаха для совершения этих действий какого-то тела, обладающего какими-то органами. Это понимание не подразумевало, однако, никакой схожести этого тела с человеческим телом и человеческим образом действия, ибо Аллах, согласно самому Корану, не обладает формой и является Создателем и Творцом всякой формы. Но что было делать простым, не слишком образованным, не подкованным в богословии и тем более в философии мусульманам VII, VIII, IX и даже X веков, не говоря уже о большинстве сегодняшних мусульман мира, которым властное духовенство исторически запрещает думать и размышлять на эти темы? Как им надлежало понимать вопрос о бестелечности Бога?
Естественно, что в воображении большинства действия Аллаха ассоциировались с действиями, наблюдаемыми в реальном мире, например, с действием ветра, подхватывающего и уносящего палый лист. Но ветер при всем том телесен, ибо состоит из вполне материальных и осязаемых воздушных струй. Отсюда в понятиях большинства проистекало некое народное представление о телесности Бога, тогда как идея о том, что Бог обладает сколь угодно произвольным телом, подверженным, как все тела, внешним силам и влияниям, конечно же, умаляло идею Бога в умах более образованных и привыкших упражнять свой разум людей.
Так, совершенно чуждый исламу антропоморфизм (уподобление Бога человеку) нечувствительно присутствовал в массах мусульман «от сохи», и, чтобы хоть как-то оправдать его присутствие, были пущены в ход софизмы вроде «Аллах обладает телом, ни в чем не подобным другим телам» или «Аллах обладает речью, ни в чем не подобной человеческой речи». Проблема была налицо и требовала решения, вокруг которого в девятом веке и разгорелись самые горячие страсти с появлением учения му’тазилитов, или «отколовшихся[240]».
Чтобы не углубляться в трудную для большинства наших собеседников историю борьбы рационализма и догматической схоластики в исламе IX–X веков, мы вновь прибегнем здесь к авторитету ибн Хальдуна, который излагает суть этих богословских разногласий в свойственной ему лаконичной и общедоступной манере.
«Теоретики богословия[241] писали о свободе Бога от всех человеческих свойств (атрибутов). На этом перекрестке истории возникло новшество му’тазилитов. Они взялись отрицать то, что Бог обладает совершенными свойствами Знания, Могущества, Воли и Бытия, отрицая также и следствия этих Свойств. Наличие таких вечных свойств, по рассуждениям му’тазилитов, предполагало бы множественность первопричинных категорий (наряду с самим Богом).
Это утверждение, однако, опровергается тем, что свойства не являются ни тождественными Божественной сути, ни отличными от нее.
Му’тазилиты затем взялись отрицать наличие у Бога атрибута Воли. Это привело их к отрицанию Предопределения, поскольку Предопределение предполагает существование Воли до сотворения всех вещей.
Они также отвергли существование у Бога атрибутов слуха и зрения, коль скоро слух и зрение являются телесными категориями. Это их утверждение, однако, опровергается тем, что значение слов «слух» и «зрение» не нуждается в существовании телесности, а только в понятии о зримых или слышимых вещах.
