История российского мусульманства. Беседы о Северном исламе - Равиль Бухараев

Такая встреча в принципе была возможна, так как ал-Фараби покинул Багдад ради Дамаска только в 942 году, а до этого жил и работал в Городе Мира в тесном сотрудничестве с другими учеными, многие из которых были христианами, например, Абу Бишр Матта (ум. в 940 г.), один из переводчиков трудов Аристотеля на арабский язык. Одним из собственных учеников ал-Фараби также был христианин Яхья ибн Ади (ум. в 974 г.), один из виднейших переводчиков и логиков своего времени. Как пишет о том времени «История исламской философии»,

«Поскольку багдадская ученая школа был главной в арабском мире наследницей философской и медицинской традиций Александрии, в сотрудничестве ал-Фараби с этими христианскими учеными создавались самые ранние связи между греческой античной философией и миром ислама[231]».

Но если даже булгарский царевич и не встречался с ал-Фараби и другими учеными Багдада, он, скорее всего, слышал о том, каким уважением окружались эти ученые. Знание ставилось в мусульманском мире того времени чрезвычайно высоко, что засвидетельствовано многочисленными исламскими историческими источниками и комментариями ведущих западных и русских исследователей ислама.

«Ученый был окружен почетом, даже если он происходил из беднейших слоев общества. Ал-Джахиз в «Книге красноречия» писал: «Без четырех вещей не может обойтись человек даже из знати – нельзя не вставать перед своим отцом, нельзя не услужить гостю, нельзя не заботиться о своей книге и не почитать ученого[232]».

Как отмечает А. Мец, ученые, чтимые при дворе халифа, получали ежемесячное пособие, доходившее до 300 динаров в месяц, а также бесплатное жилье[233]. Насколько большим было это пособие, можно судить по тому, что ал-Фараби после своего переезда в сирийский город Алеппо получал от правителя области всего один динар в месяц, которого ему, однако, хватало на сносное существование[234].

Однако не все ученые, будь они математиками, философами, врачами, богословами, юристами или историками, жили за счет подобного жалованья. Некоторые из них обладали достаточной финансовой независимостью, как мы это уже замечали в связи с жизнью ал-Мас’уди. Другим величайшим ученым ислама, обладавшим финансовой свободой, был историк, философ и богослов ат-Табари, умерший в Багдаде в 923 году.

Если наше предположение о том, что первый хадж из Волжской Булгарии был совершен в 922–923 годах, то наследник Булгарского государства мог присутствовать при похоронах престарелого ат-Табари (839–923) в Багдаде. Эти похороны были заметным событием не только потому, что хоронили известнейшего ученого, создателя первой многотомной всемирной «Истории пророков и царей» и выдающегося комментатора Корана. Они оказались громким событием и потому, что во время похорон произошли беспорядки, вызванные тем, что ат-Табари «в своей книге о разногласиях среди юристов совершенно не упомянул Ахмада ибн Ханбала». Ат-Табари считал, что ибн Ханбал вовсе не законовед, а лишь «передатчик» (асхаб ал-хадис)[235], для которого единственным «мерилом жизни было слово Аллаха и пророка», а не собственные раздумья наряду с размышлением над Кораном и хадисами.

Беспорядки на похоронах ат-Табари, между тем, свидетельствовали не только о недовольстве неурядицами в государстве, но и были признаком широкого богословского и законоведческого плюрализма в исламе того времени. Так, имея в виду бесчинства карматов и прочие региональные мятежи в Халифате, Британская энциклопедия о той эпохе, в которую ислам пришел на берега Волги и Камы, говорит:

«Времена, в которые жил ат-Табари, были отмечены политическим хаосом, социальными кризисом и философско-богословскими противоречиями. Недовольство, вызванное различными причинами и обстоятельствами, подвело открытый мятеж к самому сердцу империи халифа, и, подобно всем социально-экономическим движениям средневекового ислама, искало себе оправдания в толковании религии, направленном против ортодоксального (здесь, консервативного) суннизма.

Ат-Табари категорически отвергал экстремистские богословские положения этих противоборствующих движений, однако в то же самое время он уклонился от признания ультра-ортодоксальной фракции суннизма, ханбализма, как одной из главных школ мусульманского законоведения, наиболее широко представленной в самой столице Халифата. Будучи независимым, хотя и в рамках общепризнанной ортодоксии, ученым, он создал свою собственную школу юриспруденции, которая ненадолго пережила его кончину. Как бы то ни было, он внес значительный вклад в консолидацию суннитской мысли в IX столетии».

Действительно, суннитская мысль в начале X века еще допускала разночтения и не была консолидирована и упрочена до той окостенелости, о которой ибн Хальдун в конце XIV века, рассказывая о формировании четырех главных школ исламского права (фикх), писал так:

«Именно эти четыре авторитета (то есть, Абу Ханифа, Малик бин Анас, Ас-Шафи’и и Ахмад ибн Ханбал), признаны традиционными в мусульманских городах. Связанные этой традицией люди предали забвению все остальные школы права, и ученые более не признают никаких разногласий в правовых мнениях.

Специальная терминология различных наук чрезвычайно разрослась и усложнилась, и таким образом созданы препятствия, не позволяющие людям достичь уровня, на котором допустимо самостоятельно суждение (ижтихад). Существуют также опасения, что наличие разницы во мнениях может сказаться на недостаточно знающих людях, чье самостоятельное суждение и вера недостойны доверия.

Таким образом, ученые пришли к тому, чтобы объявить о своей неспособности применять самостоятельное суждение и постепенно заставить людей признать традицию вышеупомянутых четырех авторитетов и законоведов каждой из этих школ. Они запретили людям изменять что-либо в признанной им традиции, поскольку это означало бы фривольность с их стороны. После того, как основные учебники были правильным образом написаны, и непрерывность их принадлежности к одной из школ была установлена, оставалось только передавать из поколения в поколения соответствующие законоведческие традиции, чтобы принадлежащие к одной из школ законоведы действовали в соответствии с традицией собственной школы. Сегодня, законоведение означает только это, и ничего больше[236]».

Такое положение в реальности установилось, однако, только через два столетия после пришествия ислама в Волжскую Булгарию. Когда булгарский царевич бродил по улицам Багдада и с риском для жизни совершал хадж в Мекку, споры вокруг основных принципов исламского права в Халифате продолжались, хотя и с несколько меньшей горячностью, чем в середине предыдущего IX века. Между тем для дальнейшего разговора нашему собеседнику чрезвычайно важно понять, как воспринимался в ту эпоху Божественный закон ислама, или Шариат.

И вообще, что такое Шариат.

В последней четверти XX века, когда в связи с политическими событиями об исламе стали вовсю писать самые далекие от религиозных вопросов газеты и журналы, само слово «Шариат» и идея введения в той или иной стране законов Шариата стали восприниматься разве что как некая система наказаний и введение этой религиозной системы наказаний в общество. С подачи неразборчивой и поверхностной журналистики огромное большинство людей узнало о Шариате разве только то, что этот свод законов разрешает многоженство и назначает суровейшие наказания за воровство и прелюбодеяние. При этом совершенно упускается из виду одно основополагающее обстоятельство, без учета которого говорить о Шариате совершенно бессмысленно.

Дело в том, что Шариат как Закон Божий имеет дело, прежде всего, с нравственным состоянием человека и общества. Суду Шариата подлежат только мусульмане, а не люди других вероисповеданий или атеисты. Как мусульманин, человек добровольно берет на себя обязанность подчиняться этим нравственным, общественным и экономическим законам.

Более того, поскольку Бог в этой системе верований Абсолютно Справедлив, то и Шариат должен отражать на земле и в обществе эту Божественную справедливость, то есть, учитывать все привходящие, косвенные, смягчающие и отягчающие обстоятельства не в меньшей мере, чем любой другой свод законов, действующих сегодня на нашей планете.

В этом смысле Шариат, безусловно, предусматривает такие правовые категории как презумпция невиновности и толкование сомнения в пользу подсудимого.

Иными словами, первое, что должны учитывать современные мусульманские законоведы, – это нравственное и экономическое состояние общества, существующие общественные представления о справедливости и саму готовность общества к восприятию Шариата как нравственного закона. Ведь нравственный закон тем и отличается от иного мирского, что отражает вечные права и обязанности человека, и не должен служить сиюминутным политическим и экономическим целям, тем более призволу власть имущих.