История российского мусульманства. Беседы о Северном исламе - Равиль Бухараев

«в последние годы своей жизни навлекал на себя собственное осуждение и собственную казнь… веря, что путь, которому ему надлежит следовать, путь единения с Богом в любви и страдании лежит вне юридических рамок мусульманской Общины, и предлагая себя в качестве жертвы за Общину посредством добровольного подчинения ее законам[226]».

убить его можно было лишь посредством извращения подлинных законов ислама, что и сделали государственные судьи, поступив против собственной совести. Ведь даже если принять во внимание реальную угрозу исмаилитско-карматской пропаганды, сотрясающей устои Халифата, допросы ал-Халладжа показали, что он стоял на твердых суннитских позициях, хотя и прибегал иногда в своих высказываниях и писаниях к шиитской образности и фразеологии.

Адам Мец в своем «Мусульманском ренессансе», стараясь доказать, что истоки всей исламской религиозной философии лежат в гностическом христианстве, не случайно приводит поздние мусульманские цитаты о том, что идеалом ал-Халладжа был Иисус, но, как впоследствии в стихах Джалетдина Руми, не как божество, а как пророк и духовная сущность:

«Он посвятил себя благочестивой жизни, взбираясь в ней со ступени на ступень. И, в конце концов, уверовал он: кто в послушании очищает тело свое, занимает сердце свое добрыми делами и отстраняется от страстей, тот продвинется дальше по ступеням чистоты, пока естество его не очистится от всего плотского. А когда в нем не останется даже и частицы плотского, тогда дух Божий, из которого был Иисус, вселится в него, тогда деяния его будут от Бога и повеление его будет повелением Божиим. И сам он возложил на себя эту степень[227]».

Интересно, что в попытках если не оправдать, то как-то объяснить мученическую казнь ал-Халладжа мусульманские историки соглашались с тем, что кара настигла его «за разглашение божественных тайн профанам[228]». В главе «Защита суфизма от неодобрения законников», великий ибн Хальдун пишет:

«И последнее. Встречаются подозрительные выражения, которые, по словам самих суфиев, являются «экстатическими высказываниями», и которые вызывают осуждение со стороны ортодоксальных мусульман. Что касается этих высказываний, то следует знать, что справедливым отношением к суфиям было бы признание того факта, что суфии – это люди, которые пребывают вне мира физических ощущений. Ими овладевает вдохновение. В итоге они провозглашают о своем вдохновении такие слова, которые не намеревались произносить.

С человеком, который пребывает вне физического мира чувств, нельзя разговаривать. Человек, который действует под влиянием внешней силы, не отвечает за свои действия, каковы бы они ни были. Считается, что суфии, которые известны своей праведностью и примерным характером, действуют в этом и других отношениях из самых добрых побуждений. Экстатические ощущения очень трудно выразить, поскольку привычных путей их выражения не существует. Таковы были ощущения Язида ал-Бистами и других, подобных ему.

Как бы то ни было, суфии, праведность которых не приобрела широкой известности, заслуживают осуждения за высказывания упомянутого рода, коль скоро мы не можем истолковать их высказывания на основании отсутствующих у нас сведений, чтобы снять всякую вызываемую ими подозрительность.

Более того, суфии, которые не пребывают вне физического мира чувств и позволяют себе экстатические высказывания, не находясь в состоянии вдохновенности, также заслуживают осуждения. Поэтому законоведы и великии суфии решии, что ал-Халладж должен быть казнен, поскольку он изрекал эти выражения, не находясь в экстазе, но вполне владея самим собой. Аллах лучше ведает все сущее[229]».

Думается, однако, что, несмотря на мнение суфиев и ученых о недопустимости разглашения «божественных тайн» науки, философии и мистического переживания «непосвященной толпе», казнь ал-Халладжа все же не имеет оправдания в истории ислама. Пример ал-Халладжа навсегда останется примером мусульманина, который, не отрываясь от основ ислама, все же искал своего собственного пути к Богу и тем самым как бы противопоставлял себя назревающему догматизму общинной религиозной жизни.

Современные ал-Халладжу знатоки и законоведы ислама уже начали сталкиваться с дилеммой, которая через столетие приведет ислам к запрету на самостоятельное суждение в отношении религии и тем самым закрепит многие догматические представления на тысячу лет – до начала XIX века. Как совместить стремление человека жить согласно велению своей религиозной совести с необходимостью уберечь Общину от самой возможности ереси и всегда сопутствующих ей политических потрясений?

В ситуации, когда невероятные высоты исламской философии и науки слишком отрывались от практики повседневной жизни и в силу невозможности практически доказать или приложить высочайшие открытия исламского научного духа ученые и философские круги все больше расходились с интересами и уровнем религиозно-догматического сознания среднего человека, мусульманские ортодоксальные законоведы все больше стремились закрепить в общественном сознание некий «среднестатический» ислам. Этот ислам сводился к соблюдению внешней обрядности и конформизму с преобладающими религиозными воззрениями людей, имевших влияние на государственные власти. Живой ислам все больше становился сводом догматов, и выход за пределы этих догматов становился все более опасным для благосостояния и жизни «вольнодумцев».

Да, ислам, который увидели волжские булгары во время своего первого паломничества, был еще полон жизни и свободы религиозной и общественной мысли. Однако прав Г. Э. Фон Грюнебаум, когда в своем классическом труде говорит об этой эпохе так:

«Назревало отчуждение между религией улама (законоведов), религиозным законом и в известном смысле государством, и благочестием невежественной, свободно развивающейся веры, добивавшейся авторитета и завершенности путем познания через жизненный опыт и вверявшей себя руководству сведущих людей, – с другой. Интуитивное знание (ма’арифа), которым владеет индивидуум, стремящийся к союзу с Богом, противоречило систематическому познанию Божественных указаний, лежавших в основе откровения, и примеру Пророка, являвшихся залогом прочности «ученой» традиции, которая обуздывала и защищала общину. Линия раздела была проведена, но речь при этом шла не о каком-то особенном отношении к Книге и к Посреднику, а о том, что будет иметь первенство – индивидуально спасение или коллективное спасение, утвержденное в обществе законом. Герои духа могли, конечно, найти спасение и без помощи закона, но, чтобы защищать его, опираясь на нерушимую традицию, необходимо было сохранять основы мусульманской жизни, сознавая, что это является главной задачей тех, кто отвечет за религию в общине[230]».

Будем, однако, справедливы: «герои духа», к которым принадлежит и ал-Халладж, никогда не отрывались от религиозного закона в его Божественном понимании, и если и входили в противоречие, то только с земным, человеческим толкованием этого Божественного закона. Ислам как общинная религия не может существовать вне Божественного закона – Шариата, и в следующей главе мы поговорим как раз о Шариате и о том, как исламская законность утверждалась в пределах северного ислама Волжской Булгарии.

Начала северного шариата

Нам трудно судить о том, какие впечатления вынес из своей первой поездки в пределы Халифата булгарский царевич. Мы не знаем сколько-нибудь досконально, сквозь какую призму собственных убеждений, привычек и древних булгарских традиций он смотрел на происходящее вокруг него, как оценивал это происходящее и какие делал выводы для себя и своего молодого государства. Надо думать, что незнание арабского языка сильно стесняло его самостоятельное мышление, и многое из того, что он видел и о чем узнавал, конечно же, сильно отличается от того, что теперь о том же самом знаем и думаем мы.

Мы, в первую очередь, задумались бы о том, в какой степени гость из Волжской Булгарии был потрясен величием Багдада и его двора, что успел он узнать о великой мусульманской культуре того времени? Ведь тогда в Багдаде, помимо прочих ученых, все еще жил и создавал свои классические труды по математике, логике и философии сам ал-Фараби, которого впоследствии называли «Вторым учителем» после самого Аристотеля. К тому же ал-Фараби был родом из Туркестана, и при возможной встрече с ним булгарский царевич мог бы говорить с ним на родном тюркском наречии.

Такая встреча в принципе была возможна, так как ал-Фараби покинул Багдад ради Дамаска только в 942 году, а до этого жил и работал в Городе Мира в тесном сотрудничестве с другими учеными, многие из которых были христианами, например, Абу Бишр Матта (ум. в 940 г.), один из переводчиков трудов Аристотеля на арабский язык. Одним из собственных учеников ал-Фараби также был христианин Яхья ибн Ади (ум. в 974 г.), один из виднейших переводчиков и логиков своего времени. Как пишет о том времени «История исламской философии»,