Диалектика художественной формы - Алексей Федорович Лосев

«символ» и «аллегорию» (см. ниже прим. 61) и соединяющему первый – с «мифическим», вторую же – с «мистическим».

23.

Учение платонизма о символе см. «Античн. Косм.» 333 – 337, ср. 321 – 331 и почти любую проблему ума (напр., «имени», «вечности», «энергии» и т.д.); все эти проблемы – символические.

То, что я называю символом, очень часто носит в истории философии совершенно особое наименование. Так, в специальном исследовании об Аристотелевой «чтойности» («Античн. Косм.», прим. 214) я показал символически-предметную структуру, обозначаемую этим термином. Сюда относится и то, что Шопенгауэр называет «идеей» в отличие от «понятия» (ср. его «Мир как воля и представление», I, §§ 49, также 31 – 34 и II, гл. 29, – учение о художественной природе идеи, напрасно принижаемое и игнорируемое критиками, как и многое другое в Шопенгауэре), в то время как то, что он называет символом (§ 50 I-го тома, где символ есть «незаконный вид аллегории», в котором «знак и означаемое связаны друг с другом совершенно условно в силу положительного случайного установления»), очевидно, совсем не относится к нашей терминологии.

Насквозь «символична» Абсолютная Идея Гегеля, как возникающая в результате тождества «субъекта» и «объекта». Насквозь «символичен» Шеллинг. Даже Коген в своем учении о «выразительных движениях» как «чистых порождениях» не уберегся от явного символизма (ср. выше, прим. 19).

Так как я предлагаю историю понятия символа в другом своем исследовании, то тут я ограничусь лишь перечислением главнейшей литературы и указанием на Шеллинга и Кассирера.

Шеллингу принадлежит замечательная по ясности и глубине концепция символа (Philos. d. Kunst., § 39 и др.) с весьма важным различением схемы, аллегории и символа (см. у нас ниже, прим. 61).

Кассирер дает хорошие методы перехода от категорий математического естествознания к символу при помощи понятия «знака». Символы для него не «Eindrücke», но «reine geistiger Ausdruck», в котором тонет различение «mundus sensibilis» и «mundus intelligibilis» (c.o., I 19) и возникает «eine neue geistige Articulation», ничего не имеющая общего с каким-нибудь субъективным произволом (20). Кант, по Кассиреру, говорил лишь об абстрактных формах, а символическая форма предполагает «mundus ectypus», отвергаемый Кантом (49 – 50).

Сведения по истории понятия символа можно найти у Joh. Volkelt, Symbolbegriff in der neueren Ästh. 1876, а также в весьма недостаточном виде у M. Schlesinger, Geschichte des Symbols. Berl. 1912, 63 – 182. Для понятия символа интересны, кроме того, след. работы.

Fr. Creuzer, Symbolik u. Mythologiè. I – IV.

Joh. Voss, Antisymbolik. 1824.

R. Hamann, Das Symbol. 1902.

L. Platzhoff-Lejeune, Das Symbolische. 1902.

A. Hompf, Symbolgattungen. 1904.

E. Baes. Le Symbole et l’Allegorie. 1900.

Th. Schaefer, Über die Bedeutung der symbolischen Kultusformen. 1909.

W. Robert. Das ästhetische Symbol. 1906.

B. Rüttenauer, Symbolische Kunst. 1900.

24. «Персонализм»

Нечего и говорить о том, что такое определение личности не имеет ничего общего с психолого-физиологическими учениями о том же самом предмете.

Если искать историко-философских аналогий этому понятию, то я бы привлек сюда, прежде всего, неоплатоничечкое учение об уме как некоем духовном средоточии, содержащем в себе в виде потенции и всякую телесную осуществленность или прямо содержащем ее саму. Тут ясно проведена, особенно у Прокла, мифолого-интеллигентная природа ума и души.

Из метафизиков нового времени понятие личности трактовалось лишь весьма немногими как понятие мифологическое и символическое, и подчеркивалось тут чаще всего, что и понятно, сторона интеллигентная, – в том понимании этой интеллигенции, какое свойственно данному мыслителю.

Наша формула выгодно отличается полнотой и краткостью. Так, в сравнении с Лейбницем, она во многом выигрывает и в полноте характеристики и, в особенности, в диалектической конструктивности. В.С. Серебренников дает «общее учение» Лейбница о душе человека в следующем виде («Лейбниц и его учение о душе человека». СПБ. 1908, 206 – 228): она есть единица, сила, индивидуальная субстанция, индивидуальное зеркало мира, образ Бога. Все эти определения даны у нас богаче и яснее.

Чаще всего философы ограничиваются какой-нибудь одной стороной.

Так, по Канту, личность есть «свобода и независимость от механизма всей природы» («Кр. практ. раз.»). Фихте отождествляет личность с самосознанием. По Лотце, душа есть субстанция (Д.П. Миртов, Учение Лотце о духе человеческом и духе абсолютном. СПБ. 1914, 77 – 89) и идея (там же, 89 – 98).

Полнее всего, быть может, содержится это понятие у Гегеля и Шеллинга, но часто под совершенно особой терминологией. Так, если Абсолютную Идею Гегеля (тождество субъекта и объекта) мыслить осуществленною в инобытии, то это и будет то, что выше у нас названо личностью. Сюда же – рассуждения о «свободном духе» в «психологии» (Энциклоп. §§ 481 – 482).

С обычным философским представлением о личности меня разделяет учение о личности как о телесной осуществленности. Этот момент промелькивает только в натуралистически-психологических учениях о физических основах темперамента и характера, – учениях, которые сейчас не имеют к нам никакого отношения.

Многому можно научиться в этом отношении у Лотце и Тейхмюллера, хотя на каждом шагу здесь подстерегает психологизм и субъективистическая метафизика, в которую так легко свалиться. Если прав, напр., Я. Озе, что у Лотце

«неразрывная личность не состоит в каком-нибудь мистическом соединении или слиянии души и тела, а имеет свою основу исключительно только в душе»

(«Персонализм и проэктивизм в метафизике Лотце». Юрьев. 1896, 151),

– а он именно прав, – то учение Лотце о личности требует исправления.

Гораздо чище в этом отношении персонализм Тейхмюллера, сумевшего четко увидеть все недостатки учений, сводящих личность то на мышление самого себя (Гегель), то на волю (Шопенгауэр), то на атом, или монаду (Гербарт и Лейбниц и др.), ср. Г. Тейхмюллер, «Действительный и кажущийся мир», пер. Я. Красникова. Каз. 1913, 27 – 34. Учение об интеллектуальной интуиции понятия «бытия» (57 – 68) приводит его к определению бытия в виде «бытия в связке» (Was), бытия как существования (Das) и бытия как субъекта, «Я» (61 – 75), чтó, далее, диалектически закрепляется как синтез идеального и реального в сущности (76 – 107). Если принять во внимание дальнейшие (далеко, впрочем, не всегда разделяемые мною в деталях) учения Тейхмюллера о самосознании, о семиотическом познании, о роли категории «ничто» и т.д., то можно сказать, что его персонализм, в общем, довольно близок к моему раскрытию понятия личности.

Хорошее изложение персонализма Тейхмюллера – у Озе, там же, 185 – 245, а равно у Е. Боброва, «Бытие индивидуальное и бытие координальное». Юрьев. 1900, 102 – 134