Диалектика художественной формы - Алексей Федорович Лосев

тысячелетнее развитие греческой философии и религии, дает диалектику всей греческой мифологии. Материалы по этому вопросу – в «Античн. Косм.», – 265 – 275 и в особ. 274 – 275; необходимо также для усвоения учения Прокла о мифе стр. 333 – 337, 352, 522 – 528.

Другая концепция принадлежит Шеллингу, отвергающему поэтическое (Einl. in d. Philos. d. Myth. S.W. II 1, 1-я лекция), аллегорическое, или эвгемеристическое, моралистическое, физическое, космогоническое, философское и филологическое толкование мифа (2-я лекция), также историческое в разных смыслах (3-я лекция) и ложное религиозное (4-я лекция). Миф должен быть истолкован сам из себя (6-я лекция), так как он содержит в себе свою собственную мифическую необходимость, вследствие чего мифология оказывается необходимым теогоническим процессом (8-я лекция).

Конструктивно-логически Шеллинг весьма близок к нашей диалектике мифа, так как он привлекает сюда четыре «причины» Аристотеля, давая им диалектическое истолкование.

· «Материальная причина» есть «возможность» бытия, или «бытие-в-себе»;

· «действующая причина» есть «необходимость», или «бытие-вне-себя»;

· «целевая причина» есть «долженствование», или «бытие-при-себе» (лекц. 16 – 17).

Поскольку и сам Шеллинг связывает это явление с диалектикой «предела» и «беспредельною» в Plat. Phileb., можно сказать, что эти три «причины» в Шеллинговом истолковании совпадают в своем единстве с нашей категорией «эйдоса».

· Первый момент есть отвлеченная заданность, аналогичная понятию ον у Прокла, см. «Античн. Косм.», 384, об общем как принципе;

· второй – внутри-эйдетическое «выступление», Procl. inst. theol. §§ 29 – 39 – перевод в «Античн. Косм.», 81 – 85; и

· третий есть, очевидно, νους в смысле третьего члена умной триады у Прокла («Античн. Косм.», 522 – 528).

Но тут еще нет «символа». Эйдос должен оформиться заново, в новой алогической модификации. Это и достигается у Шеллинга в учении о «четвертой потенции», которую он именует вслед за Аристотелем «эйдосом», или «чтойностью» (конец 17-й и 18-я лекция).

Таким образом, то, что я называю эйдосом, есть три первые потенции Шеллинга, а то, что я называя символом, есть четвертая потенция Шеллинга, или эйдос в его понимании.

Наконец, рассуждения о душе в 18-й лекции есть аналог нашей интеллигенции.

В итоге, значит, наше учение о мифе есть, в сущности, учение и Шеллинга; и интересно, что мы пришли к нему независимо от его предпосылок и терминологии, в чем нельзя не видеть косвенного доказательства правильности нашей конструкции.

Третья концепция, родственная нашей, принадлежит Кассиреру. Кассирер не понимает диалектики Шеллинга и сводит ее на натуралистическую метафизику, в которой как будто бы теогонический процесс вполне равносилен антропогоническому процессу в «этнической психологии» (E. Cassirer, Philos. d. symbolischen Formen. II T. Das mythische Denken. Berl. 1925, 14). Однако, он тоже отбрасывает всякое аллегорическое, куда он относит также физическое и эвгемеристическое толкование мифа, и пытается дать, в согласии с Гуссерлем, миф в его «логически-понятийной функции», или «критическую феноменологию мифического сознания» (II, 18).

Миф как форма мысли характеризуется, в сравнении с миром науки, полной и принципиальной неразличимостью истинного и кажущегося (47 – 48), представляемого и действительного (48 – 51), образа и вещи (51 – 53) и вообще идеального и сигнификативного, в результате чего имя есть не просто «Darstellungsfunktion», но в слове и в имени,

«in beiden Gegenstand selbst und seine realen Kräften enthalten» (54);

имя не выражает внутреннее существо человека, но

«ist geradezu dieses Innere».

В смысле причинности миф, по Кассиреру, есть полное слияние причинно-следственного ряда с самими вещами, почему основной закон мифической причинности есть «post hoc ergo propter hoc» (60), и нет тут вообще различия между существенным и случайным.

Отношение целого и части для мифического сознания характеризуется исключительно принципом «pars pro toto» и сплошным «Ineinander» того и другого (66).

Кассирер формулирует и тот общий принцип, который модифицирует категории мира математического естествознания на категории мифические. Это – «Konkreszenz oder Koinzidenz der Relationsglieder» (83).

Рассматривая далее миф как «форму созерцания», Кассирер изображает

· мифическое пространство – как конечное, неоднородное, неотделимое от наполняющих его вещей и процессов (107 – 120),

· время – как «Ur-zeit» в смысле Шеллинга (Einl. in d. Philos. d. Mythol. II 1, 182), варьируемое в зависимости от содержательной наполненности (тут интересные анализы концепции времени в древних религиях, 150 – 174),

· число – как индивидуально-вещную и магическую силу (174 – 188).

Весьма интересен, наконец, и анализ у Кассирера мифа как формы жизни в связи с учением о Я и душе (191 – 215), о мифическом самочувствии вообще (216 – 269) и о культе и жертве (270 – 285).

У нас общее с Кассирером учение о символической природе мифа и об его интеллигентной стихии. Отличаемся же мы во многом и прежде всего в том, что вместо функционализма Кассирера выставляем диалектику.

Это приводит к тому, что все антитезы мифа (кажущееся и истина, внутреннее и внешнее, образ вещи и сама вещь), сливаемые в нем в одно тождество, имеют одну и ту же диалектическую природу: именно все это есть тождество логического и алогического, лежащее в основе символа. Если прибавить к этому интеллигенцию, то структура мифа налицо.

Таким образом, небрежение к диалектике мстит у Кассирера нечетким распределением отдельных мифических категорий. Оно приводит также к игнорированию перво-единого, без которого символ немыслим, к уродливой «диалектике мифического сознания», состоящей из констатирования трех основных этапов, – мифа в собственном смысле, религии и искусства, – так что получается, что религия есть противоборство элементов (напр., внутреннего и внешнего), лежащих в мифе как нечто единое и тождественное, а искусство есть, будто бы, примирение этого противоборства (289 – 320) и т.д.

В общем итоге, однако, исследование Кассирера есть, после Шеллинга, чуть ли не первая работа, серьезно относящаяся к мифу и видящая в нем его собственную, ни на что иное не сводимую, чисто мифическую же необходимость.

Наконец, необходимо сказать, что «Абсолютная Идея» Гегеля есть также не что иное, как миф в нашем понимании этого слова, ибо она есть, прежде всего, тождество «субъекта» и «объекта», «знания» и «жизни» (Энциклоп., §§ 236 – 237), с одним, может быть, отличием (именно, что у Гегеля она мыслится как положенность и утвержденность, – так что «Абсолютную Идею» лучше отождествить с понятием «личности»).

Кроме всего этого отмечу еще две замечательные концепции мифа, которые безусловно должны быть приняты во внимание при построении теории мифологии. Это – Fr. Creuzer, Symbolik u. Mythologie d. alter Völker. 1810 – 121. 1820 – 242. 4 Bd. Другая концепция принадлежит Зольгеру (Ästh., 136 – 156), различающему