История средневековой философии - Альберт Штёкль

а) что благодаря признанию понятий за простые знаки и отрицанию объективной реальности универсалий была значительно поколеблена связь мышления с областью объективного – это вполне очевидно само по себе. Поэтому нет ничего удивительного, если у Оккама выступает известная скептическая тенденция. Она становится достойной внимания в признании, что доказательства бытия Божия, основанные на данных разума, никоим образом не могут быть демонстративными и принудительными. Ибо, говорит он, совершенно недоказуемо, чтобы кроме тел подлунного мира, подлежащих возникновению и разрушению, еще что-либо отличалось тварным характером. Относительно отделенных субстанций, небесных тел и человеческих душ не может быть установлено с демонстративной очевидностью, что они сотворены, а не вечны. Для объяснения же происхождения возникающих и уничтожающихся тел достаточно причинности небесных тел и естественных факторов здешнего мира, и нет надобности искать для них какой-либо дальнейшей причины. Следовательно, от бытия вещей в этом мире нельзя заключать с достоверностью о бытии стоящего над миром Бога как причины его;

b) не только бытие, но также единство и бесконечность Бога не могут быть демонстративно доказаны на основании данных разума. Что касается прежде всего единства, то вполне возможно мыслить множество миров и многочисленных их двигателей, или же многих, согласно действующих, двигателей одного мира. А что касается бесконечности, то каждое действие божественной причинности конечно, а если это так, то ни каждое из этих действий в отдельности, ни все вместе не могут служить посылкой для заключения о бесконечности причины. Итак, только благодаря религии мы можем иметь полную уверенность во всех этих истинах. Это сохраняет свою силу и по отношению к вопросу, вечен ли мир, или имел начало;

c) другой вывод из посылок номинализма состоит в том, что Оккам отвергает всякое различие между божественными совершенствами. Все совершенства, говорит он, какие мы приписываем Богу, суть только понятия или знаки (conceptus vel signa), благодаря которым и в которых мы мыслим Бога. Их различие не находит для себя основания в божественной сущности, но только в том, что мы мыслим Бога то под тем, то под другим понятием. Поэтому их совсем не следует называть совершенствами или атрибутами, так как совершенства или атрибуты предполагают бытие, а здесь мы имеем дело лишь с различными мысленными обозначениями. Вполне основательно поэтому древние говорили не о различных атрибутах, но только о различных именах Бога;

d) как, далее, человеческая мысль не имеет никакого субъективного бытия, а только объективное, т. е. не покоится на интеллигибельном species, но есть лишь знак вещи, так, по аналогии, нужно представить себе и божественные идеи. Бог мыслит вещи не через Свою сущность, как species intelligibilis, но божественная идея есть не более как тварь, поскольку она мыслится Богом. Таким образом, идее в божественном уме приписывается не субъективное, но только объективное бытие. Идея есть не что иное, как акт божественного мышления, имеющий своим предметом нечто, находящееся вне Божества. Ни в каком случае нельзя включить ratio idealis вещей в самую божественную сущность;

e) отсюда само собой вытекает дальнейшее. Количество божественных идей определяется числом отдельных вещей, существующих в действительности или возможных. Лишь единичное, индивидуальное имеет идею в Боге, но никак не всеобщее. Всеобщее не имеет никакой реальности; оно есть только субъективный продукт нашего мышления; это лишь неопределенная мысль, и как таковая мысль менее совершенная, чем отчетливое познание. По этой причине оно и не может быть предобразовано в божественной идее. Бог познает всеобщее только в нашей душе. Познавая нашу душу, Он познает и деятельность, посредством которой мы образуем общие понятия, а также самые эти понятия. Но об идеальном бытии в божественном уме всеобщего как образца не может быть и речи;

f) что же касается, далее, человеческой души, то нет возможности с несомненностью доказать, что она есть нематериальная, духовная субстанция[86]. Только благодаря откровению получаем мы уверенность в этом. По отношению к телу душа есть его существенная форма, так как человек отличается от животных именно разумною душою, а то, что отличает одно от другого, всегда служит формой. Однако душа не есть единственная существенная форма тела. Кроме души, телу как таковому свойственна еще forma, corporeiiatis. Кроме того, в человеке должно полагать реальное различие между чувствующей и разумной душой, потому что одна и та же форма не может быть одновременно нематериальной и материальной, непротяженной и протяженной. Чувствующая душа есть материальная и протяженная форма, разумная, напротив, – нематериальная и непротяженная форма. Следовательно, обе они должны реально различаться одна от другой;

g) силы души, как от ее субстанции, так и друг от друга, не отличаются ни реально, ни формально. Душа действует не посредством сил, отличающихся от ее субстанции, но непосредственно через себя самое. Frustra fit per plura, quod fieri potest per pauciora. Зачем принимать еще особенные силы для деятельности души, когда одной душевной субстанции достаточно для объяснения ее деятельности;

h) посредством разума нельзя доказать, что воля не может быть удовлетворена никаким другим благом, кроме Бога. Поэтому невозможно доказать и того, что высшим благом человека является Бог. Не говоря уже о прочем, нельзя доказать даже того, что сотворенная воля способна к восприятию бесконечного блага, так как это не есть нечто естественное, но касается области сверхъестественного. Столь же трудно доказать, что для человека необходима сверхъестественная благодать как forma habitualis, через которую Бог только может даровать ему вечное (сверхъестественное) блаженство, или что Бог без сообщения благодати не может освободить человека от вины и наказания;

i) во всех этих случаях нужно различать между potentia Dei absoluta и potentia Dei ordinata. Через potentia ordinata Бог, конечно, не в состоянии никого вести ко спасению без caritas creata, никого не может освободить от вины и наказания без сообщения благодати. Но все это Он может сделать по силе potentia absoluta. Порядок же, по которому действует божественное могущество, зависит единственно от свободной воли Бога, и потому в этой области не могут быть приведены какие-либо доказательства неоспоримого свойства.

11. Этого достаточно о номинализме Оккама. Он быстро приобрел многочисленных сторонников. Смелое выступление Оккама, его открытая оппозиция против существующих школьных учений, а также его фанатическая борьба против папы привлекли к нему всех тех, кто, не удовлетворенный существующим, желал обновлений. К ним принадлежали, между прочими, Адам Годдам, минорит и учитель в Оксфорде; Арманд де Бовуар и Роберт Холькот († 1349 г.), два доминиканца, из которых последний защищал мнение, что нечто может быть истинным с точки зрения философии и ложным с точки зрения веры и наоборот; генерал августинского ордена, Григорий из Римини (†