История средневековой философии - Альберт Штёкль
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
7. В каждом индивидууме можно различать индивидуальное и природное (формальное) единство. Каждый индивидуум как таковой есть замкнутая в себе единица, но, поскольку он есть определенная природа в противоположность другой, он есть единица, так как и в этом отношении он неделим в себе и отличен от всякой другой природы. Только индивидуальное единство несообщимо, между тем как формальное или природное единство сообщимо, поскольку общая природа индивидуума может быть действительной и в других индивидах. Итак, природное или формальное единство менее значительно, чем индивидуальное единство.
8. Из этого следует, что общие природы в объективной действительности не должны приниматься за actu universales, так как в этом случае единство природы не было бы менее значительно, чем индивидуальное единство. Оба единства даже растворялись бы друг в друге, и между индивидами не было бы субстанционального различия. Численно одна и та же природа должна бы была приписываться нескольким индивидам, что недопустимо. Поэтому общность общих природ в объективной действительности можно принять, но лишь в виде потенциальной и на следующих основаниях.
9. Общая природа в объективной действительности предшествует индивидам. В этом своем первенстве она относится безразлично и к особенности и (актуальной) общности. Сама по себе она ни то ни другое; она является только тем, что она есть, – не больше. Но в ней лежит возможность, с одной стороны, осуществиться во множестве индивидов, с другой – быть мыслимой actu всеобщей в разуме. В таком случае она оказывается потенциально общей, и именно в двояком смысле: во-первых, поскольку она может осуществляться во множестве индивидов, а во-вторых, поскольку она может мыслиться разумом в качестве общей (In 1. sent. 2, tdist. 3, qu. 1, n. 7.).
10. Теперь спрашивается: каким образом общая природа может индивидуализироваться в неделимых, другими словами, в чем состоит принцип индивидуации? Прежде всего очевидно, что материя не может быть этим принципом, так как она является всеобщей. Значит, принцип индивидуации заключается в форме. Но его нельзя искать здесь в общей природе, потому что она тоже является всеобщей. Поэтому принцип индивидуации находится в форме, присоединяющейся к общей природе. Эта форма дана в индивидуальной разности. Чрез differentia specifica род определяется в вид, и потому она относится к роду как форма. Посредством индивидуальной разности species определяется далее в индивидуум; поэтому и она относится к виду как форма. Но это – уже последняя форма, к которой не может присоединяться никакой другой. Последняя форма и есть принцип индивидуации. Школа Скота употребляет для ее обозначения terminus technicus: haecceitas (ib. 1. c. qu. 6, 11).
11. Из этого видно, насколько следует простирать различие между общей природой и индивидуальностью вещи. Разница между ними во всяком случае должна существовать, и даже не только в качестве мыслимой (distinctio rationis), но и а parte rei, так как общая природа вещей реально предшествует индивиду и лишь потом становится индивидом благодаря индивидуальной разнице, присоединяющейся к ней в виде последней формы.
12. Но это различие не есть еще реальное в собственном смысле, каким оно бывает между res и res, потому что последнюю форму, принцип индивидуальности, не следует мыслить в качестве вещи (res), которая присоединяется к виду, как к другой вещи (res), но только в качестве реальности, присоединяющейся к реальности вида; она есть только последняя формальная реальность вещи, которая дает ей индивидуальную определенность. Это – только различие между одной реальностью и другой, которое нельзя назвать ни реальным, ни только мыслимым. Оно занимает середину между тем и другим и должно быть поэтому названо, в отличие от обоих, формальным различием (ib. 1. с. n. 15.)
13. В вопросе о первом объекте познания Дунс Скот также отступает от Фомы. Надо различать смутное и ясное познание. Что касается смутного, неопределенного познания, то здесь первопознаваемым является species specialissimae. Ибо всякая естественная причина, поскольку это от нее зависит, влечет за собой совершеннейшее действие. Совершеннейшим знанием служит не знание всеобщего, а, напротив, знание species specialissimae. Только там, где дело идет о ясном познании, самые общие понятия будут представлять первопознанное; ибо предмет не может быть ясно познан, если сперва не будет познано понятие о бытии, которое присутствует во всех понятиях, как и другие общие понятия, заключающиеся как моменты в понятии определенного предмета.
3. Учение о Боге и душе
1. Бытие Бога Дунс Скот доказывает из понятий: во-первых, высшей действующей причины, во-вторых, высшей конечной причины и, наконец, совершеннейшего существа. Он называет эти понятия тремя первичностями (primitaten). Они заключаются друг в друге, так как первая действующая причина должна быть и последней конечной причиной, потому что не может быть деятельной ради вне ее находящейся цели; далее, она заключает в себе как causa aequivoca все совершенства действительных и возможных вещей. А существо, предикатами которого служат эти три первичности, есть Бог.
2. Бог есть бесконечно совершенное и как таковое абсолютно простое существо. Всякая сложность чужда Ему. Возникает вопрос: если мы приписываем Богу различные совершенства, то как нужно мыслить это различие в Боге? Отвечая на этот вопрос, Дунс Скот пользуется и здесь понятием о формальном различии, как в вопросе о различии между общим и единичным в вещах.
3. По его мнению, различие между божественными совершенствами не реальное, как между res и res, но и не просто виртуальное, имеющее только свое основание в Боге, но устанавливаемое мышлением. Оно представляет собой нечто среднее между тем и другим, т. е. оно должно быть названо формальным. Это – различие между реальностями, из которых одна по своему формальному понятию не есть то же, что и другая. Divinae perfectiones distinguuntur а parte rei, non realiter quidem, sed formaliter – вот формула, выражающая учение Дунса Скота[80] (In 1 sent. 1, dist. 8, qu. 4, n. 17 sqq.).
4. Сущность Божия, по Дунсу Скоту, не есть ratio idealis вещей. Признание этого предполагало бы, что существо Бога само по себе заключает в себе
