История теологии - Бенгт Хеггланд

Поэтому первородный грех не следует путать с грехом в

нравственном или юридическом смысле слова. Лютер говорит о

первородном грехе как о «malum absconditum»,156 неисследимой

тайне, которая скрытым образом определяет бытие человека.

Лишь при свете Слова человек осознает, что является грешником в

том смысле, как об этом говорит Писание, и лишь в знании веры, в

исповедании и молитве реальность этого может быть постигнута.

Иногда взгляд Лютера представляли таким образом, будто пер-

вородный грех касался лишь отношений между человеком и Богом,

то есть обозначал искаженные отношения с Богом. Но такое

представление о понимании Лютера было бы ошибочным, если не

учитывать также того, что по его мнению, первородный грех оз-

начает подлинную испорченность, охватывающую целиком тело

155 «Человек в целом». — Прим. перев.

156 «Скрытое зло». — Прим. перев.

191

и душу человека. Глубина этого ущерба нам неизвестна, поскольку

мы не знаем, каким был человек без него. То, что речь

идет о конкретной испорченности, вытекает из того, что этот грех

считается унаследованным с момента телесного рождения. «Все,

рожденное от отца и матери, есть грех». Первородный грех — это

не просто состояние вины, которая снимается в крещении,

но и «coruptio naturae»,157 которая не прекращается до тех пор, пока

тело не окажется в могиле.

Следовательно, понимание «totus homo» означает, что с бого-

словской точки зрения человек рассматривается в своем отноше-

нии к Богу («coram Deo»), и при этом считается, что он целиком и

полностью определяется этим отношением, а не составлен из

различных способностей и сил души. Образ Божий («imago Dei»,

Быт. 1:26) или изначальная праведность заключается не в его ода-

ренности разумом и не в чем-либо другом, что сейчас отличает его

как человека, но в изначальном совершенстве и святости. Со-

ответственно, первородный грех — это не только

склонность к злу, связанная с низшими способностями души

(«concupiscentia», «fomes»), но испорченность, охватывающая всего

человека.

Согласно схоластическому пониманию, первородный грех сни-

мается в крещении. У верующего остается лишь остаток

греховной склонности, который сам по себе не является грехом, но

означает лишь склонность грешить. По мнению Лютера, в

крещении, конечно, удаляется вина первородного греха, но в то же

время первородный грех как реальная испорченность остается и у

рожденных свыше. Остатки греха сами по себе уже являются

реальным грехом. Греховная склонность — это не просто сила,

влекущая человека к греху, но сам грех. Эта конкретная

греховность все больше отступает у тех, кто находится под

властью Духа. Как только в человеке зажигается вера,

начинается борьба между плотью и Духом. Поэтому

верующий одновременно является праведным и грешником («simul

Justus et peccator»). По мнению Лютера, это означает не только то,

что грех все более отступает, а праведность возрастает, но также

то, что человек по вере в искупление Христа является, то есть

считается, целиком и полностью праведным; в то же время

по своей плотской природе он целиком и полностью грешник. Таким

образом, грех и праведность — это определения, относящиеся к

человеку в целом. Он является «ветхим человеком» и в то же

время «новым человеком». В одной и той же личности существуют

«duo toti homines et unus totus homo».

157 «Испорченность природы». — Прим. перев.

192

Свобода воли. Идеи Лютера о свободе воли человека следует

рассматривать в тесной связи с его учением об оправдании. С дру-

гой точки зрения, они также являются ясным выражением его кон-

цепции «totus homo». В большом полемическом трактате, направ-

ленном против Эразма Роттердамского, «De servo arbitrio»158 1525

г., Лютер рассуждает среди прочего следующим образом: в том,

что относится к спасению или вечному блаженству, человек

полностью лишен свободы воли. Она целиком и полностью

является божественным качеством, которое можно приписать

лишь Самому Богу. По мнению Эразма, человек имеет

возможность принять решение в пользу благодати или отвергнуть

ее. Иначе призывы Писания были бы лишены смысла. Лютер,

напротив, считает, что представление о свободной воле в этом

контексте не имеет никакой поддержки в Писании, несмотря на то,

что можно привести множество авторитетов из церковного

предания. Такой свободной воли вовсе нет. Она является чистой

иллюзией. Спасение зависит лишь от совершающей все воли

божественной благодати. Что касается призывов Писания, они

обращены не к свободной возможности творить добро, но имеют

целью еще более показать неспособность человека избавиться от

своего действительного состояния. В этом и состоит цель Закона.

Как было показано ранее, в период Средневековья вырастает

представление о «meritum de condigno», как подготовке естествен-

ного человека к благодати. Эту традицию продолжает Эразм —

хотя его взгляд можно скорее назвать рационалистическим гума-

низмом под влиянием мистики позднего Средневековья. Отвергая

мнение Эразма, Лютер выступает вообще против психологического

подхода, характерного для средневекового «ordo salutis», который

приводил к взвешиванию благодати и заслуг по сравнению друг с

другом.

В богословии Реформации учение о заслугах, занимавшее фун-

даментальное положение в средневековой традиции, было полнос-

тью отвергнуто или пересмотрено, начиная с основания. Если за-

слуга обозначает дело, посредством которого целиком или

частично заслуживается благодать или блаженство, идея

человеческого действия как «заслуги» вовсе не соединима с

учением Лютера об оправдании. В теологии Лютера библейское

учение о вознаграждении за добрые дела рассматривается вне

связи с учением об обретении спасения. Тем самым преобразуется

также сама концепция добрых дел, когда она становится частью

лютеранского богословия.

158 «О рабстве воли». — Прим. перев.

193

Свободу воли, которую отрицает Лютер, Эразм определяет как

способность присоединиться к тому, что ведет к вечному блажен-

ству или отвернуться от этого. Под свободой также

подразумевается способность делать добро в духовном смысле

слова или выбирать между добром и злом. Следовательно, когда

эту свободу отрицают, это не означает детерминизма в обычном

смысле слова.

Лютер проводит строгое различие между двумя царствами или

сферами. Первое царство подчинено разуму и охватывает мирские

вещи, второе включает веру и божественные вещи. Человек имеет

свободу воли в отношении первого, но не в отношении второго.

Таким образом, Лютер говорит о «libertas in externis».159 Существует также

естественное благо, которое разум может знать и к которому

может стремиться. Но это не означает разрушения целостности:

перед Богом человек является грешником и лишь по милосердию

Божию он считается праведным по вере во Христа. Таким же

образом, несвободная воля целиком определяет человека и

означает его рабство греху. Дело обстоит не так, как считали в

схоластической традиции, будто благодать и свободная воля

взаимодействуют при спасении человека, но спасение целиком и

полностью является деянием благодати.

д. Учение о благодати и предопределении. Лютер толкует

понятие «благодать» («gratia») в его исходном смысле: оно

означает Божие благорасположение («favor Dei») или Божию

любовь, действующую для спасения человека. Благодать — это не

влитое качество, возвышающее естественную благость человека

до сверхъестественного уровня и делающее добродетель

возможной, как считали в эпоху схоластики. В человеке есть лишь

грех и вражда против Бога. Поэтому спасение целиком и

полностью является деянием благодати. При этом Сам Бог

непосредственно действует Своим Духом, а не только силой

благодати, которая сообщается человеку. В богословии Лютера

благодать в первую очередь выступает не на фоне отсутствия в

человеке сверхъестественного блага, но на фоне гнева Бо-жия,

осуждающего человека из-за греха. Единственное основание

спасения — это явленная в Христовом Евангелии тайна примире-

ния. Воля божественной благодати соединена с Божиим всемогу-

ществом и поэтому является единственной причиной веры, при-

нимающей Божий обетования, так же как и причиной всякого блага,

которое есть в человеке.

Связь между благодатью и всемогуществом Божиим

становится для Лютера отправной точкой прежде всего для

представленного

159 «Свобода в отношении внешних дел». — Прим. перев. 194