История теологии - Бенгт Хеггланд

менитом ответе, данном на следующий день, он сказал, что если

его не переубедят на основании Священного Писания или ясных

доказательств разума, он не сможет отречься. Переговоры, кото-

рые затем велись в Вормсе между Лютером и ведущими

католическими богословами, еще яснее показали, что никакое

взаимопонимание с католическим богословием и римской

церковью более уже невозможно.

БОГОСЛОВИЕ ЛЮТЕРА ПО ОТНОШЕНИЮ К ОККАМИЗМУ И К МИСТИКЕ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Ранее было показано, как произошел решительный разрыв Лю-

тера с оккамизмом, с тем направлением в схоластике, к которому

вначале принадлежал он сам. Выше также говорилось о критике,

которой Лютер подверг оккамистское учение о благодати. Основ-

ная причина несогласия Лютера с учением оккамизма

состоит в том, что в оккамизме благодать рассматривается как

новое состояние человека («habitus infusus»), передаваемое как

вознаграждение тому, кто сделал все от него зависящее для того,

чтобы подготовиться к принятию благодати, тогда как, по мнению

Лютера, благодать — это прощение грехов, которое может быть

принято лишь тем, кто сам по себе является грешником,

ничтожным перед Богом. Приписывать человеку естественную

возможность любить Бога или подготовиться к благодати —

значит уничтожать Евангелие.

Однако сейчас отдельные католические ученые указывают на

то, что в некоторых других вопросах вероучения Лютер в

существенной степени находится в зависимости от оккамистской

традиции. Это относится, например, к идее вменения и к вопросу о

соотношении между теологией и философией. Однако даже в этих

вопросах можно отметить отличие лютеранского богословия от

оккамистского, несмотря на сходство некоторых категорий и

рассуждений.

178

В рамках оккамизма, кроме общепринятого учения об оправ-

дании, существовала следующая идея: Бог в Своей «potentia abso-

luta» независимо от существующего порядка спасения может сде-

лать грешника праведным, вне зависимости от какой-то спо-

собности благодати. Оправдание происходит лишь через вменение

(«imputatio») или через божественное принятие («acceptatio»). Когда

Лютер в определенном контексте говорит о том, что Бог «объяв-

ляет» грешника праведным, или о том, что оправдание имеет един-

ственное основание в свободном милосердии Божием, то у него эта

идея имеет совершенно иную основу: это не произвольное иг-

норирование греха и не отмена установленного порядка спасения, а

именно установленный Богом порядок, который состоит в том, что

грешник оправдывается ради Христа («propter Christum») без

какой-либо собственной заслуги. Основа спасения — не в произ-

вольном всемогуществе Божием, а в заместительном страдании и

абсолютном значении заслуги Христа. Таким образом, идея Лю-

тера о вменении, несмотря на некоторое внешнее сходство, отли-

чается от номиналистской.

В вопросе о соотношении между теологией и философией но-

минализм разрушает гармоничное единство, характерное для вы-

сокой схоластики: богословская истина не может быть предметом

«знания» в собственном смысле слова, поскольку она не построена

на непосредственном наблюдении или присущих разуму аксиомах

и, следовательно, также не может быть строго доказана. Бо-

гословское знание предполагает откровение, и уверенность в нем

основана на внешнем авторитете. Однако вопреки этому окка-

мизм в то же время признает тесную связь между знанием веры и

разума: рациональное рассуждение без колебаний принимается как

вспомогательное средство для толкования вероучения. Тем самым

богословское знание, по существу, ставится на один уровень с

философским рассуждением.

Лютер в основном соглашается с оккамистским разграничени-

ем веры и разума, но в то же время он также порывает с рацио-

нальным рассуждением и утверждает, что с помощью разума

нельзя судить об истине откровения или исследовать ее. Для него

разрыв между верой и разумом заключается не только в том, что

знание веры построено на авторитете, но прежде всего в том, что

разум человека из-за испорченности его природы ослеплен и

поэтому не может понимать того, «что от Духа Божия». Поэтому

рассуждения номинализма о вопросах веры представляются

Лютеру неприемлемым смешением теологии и философии.

Граница между верой и разумом, которую проводит он сам,

проходит не только в обла-

179

сти теории познания, но затрагивает основные вопросы богословия.

Противопоставление веры и разума в его теологии связано с сугубо

богословским противопоставлением плоти и Духа, Закона и

Евангелия. Следовательно, и в этом вопросе нельзя обнаружить

глубокого сходства между Лютером и оккамизмом, но напротив,

существует самое резкое противопоставление.

Отношение Лютера к мистике позднего Средневековья также

является предметом пристального внимания исследователей.

Здесь существуют некоторые явные точки соприкосновения —

возможно, более важные, нежели те, которые объединяют Лютера

с номиналистами — но также существует глубокое различие по

определяющим вопросам.

Мистика представляет собой личную, основанную на индиви-

дуальном опыте религию, в противоположность как официальному

церковному христианству, так и схоластической учености. Мистики

подчеркивают, насколько бесполезна и обманчива философская

мудрость. Лютер мог в определенной мере сочувствовать таким

тенденциям, но в то же время его критика схоластики более

фундаментальна.

Другие точки соприкосновения существуют, например, в ре-

лигиозной антропологии. Мистика говорит о «ветхом человеке» как

об отвернувшейся от Бога и враждебной Богу собственной воле, а о

«новом человеке» как о воле, соединенной с Богом. Это про-

тивопоставление напоминает различие, проводимое Лютером

между ветхим и новым человеком. Далее, мистика сильно

подчеркивает значение страдания и искушения для воспитания

христианина. Также говорится об умерщвлении эгоистичной воли и

о противопоставлении «внешнего» и «внутреннего» в человеке. Эти

мысли имеют параллели в трудах Лютера. Он во многих

отношениях усвоил отношение мистики к жизни и выразил

подобный опыт общности Бога и человека.

Однако в богословском взгляде на человека, например, в по-

нимании греха, также проявляется решающее различие между Лю-

тером и мистикой. Когда мистика признает неиспорченное ядро

божественной сущности в душе человека, это противоречит уче-

нию Лютера о первородном грехе. Путь мистики состоит в том,

чтобы отвернуться от всего внешнего, мирского. При этом даже

грех иногда считается чем-то внешним, не затрагивающим сущно-

сти человека. К тому же, как и мир вообще, он рассматривается

как нечто нереальное, нечто несущественное, над чем должен воз-

выситься мистик. По мнению Лютера, нельзя таким образом иг-

180

норировать грех, поскольку человек целиком и полностью является

грешником. Его самосознание состоит именно в том, что он

ощущает себя грешником. Для мистика важно уйти вглубь самого

себя и тем самым испытать освобождение; для Лютера

обращение означает осознание Божия суда над собой.

Из сказанного ясно, что соединение с Богом также мыслится в

мистике по-иному, чем у Лютера. По мнению мистиков, со-

единение происходит внутри человека, вне греха и преходящего

мира. Лютер также говорит о вере как о сокрытом в глубине души,

как о чем-то, что находится вне всякого опыта. Но она является не

переживанием божественного как чего-то обитающего в нашей

сущности, а сохранением прочной связи с внешним Словом. Для

Лютера речь также идет о реальном общении, но об общении меж-

ду Богом и греховным человеком. Со стороны человека оно стано-

вится не восхождением к божественному, но признанием греха и

призывом к милости.

Мистика, однако, выступает в таком многообразии форм, что

мы не имеем права рассматривать ее как единство во взглядах.

Сам Лютер высоко ценил немецкую мистику Таулера и «Theologia

deutsch». Возможно, он также высоко оценивал мистику Бернара,

хотя критиковал ее некоторые стороны. При этом он категорически

не принимает платоновской мистики, представленной в произ-

ведениях Ареопагита (см. выше). У Таулера Лютер нашел учение

о спасении, которое было свободно от общепринятой идеи заслуг и

воспринимало христианскую праведность не только как «доброде-

тель», но как сверхъестественную сопричастность сущности