Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

Этот фрагмент ЖК производит несколько двойственное впечатление: что он, — об успехах в науках, о превосходстве в учении над другими или о чем–то ином, пока еще только возникающем, но более важном и имеющем оттеснить плоды учения или во всяком случае отвести им несколько иную роль? Похоже, что составитель ЖК на время как бы потерял контроль над текстом и не замечает, что слава Константину–ученому, эрудиту, интеллектуалу в первой части фрагмента если и не меркнет, то становится несколько бесцельной на фоне того, о чем говорится во второй половине фрагмента. В самом деле, так ли уж нужны «академические» знания для кроткого нрава и для душеспасительных бесед? Особенно если тут же объявляется, что возникло нечто более важное, чем учение — «Боле же ученіа тихыи образъ на себе являя». И еще более того: овладевая науками, Константин уже помышлял о том (только о том? или, по меньшей мере, прежде всего о том), как бы, сменив земное (а науки, конечно, «земное» дело) на небесное («како бы земными небеснаа пременьшу…»), вылететь из этого тела и съ Богомъ жити.

Очевидно, что здесь Константин доходит до некоего важного рубежа, рано почувствовав, что направление жизненного пути должно измениться, поскольку меняется и вся система ценностей. Проблемы познания, учения, науки начинают отступать, уходя с первого плана, интеллектуальная «жадность» и своего рода «хищность» взгляда, испытующего все, что вокруг, с точки зрения возможностей познания еще и этого, смягчаются, потому что уже появляется, кажется, предощущение того, что в погоне за «интеллектуальным» знанием можно упустить нечто более важное и полезное (ср. «съ нимиже беаше полезнее»; как видно из контекста, речь идет не просто о полезности, но о душеполезности, и возникновение этого понятия как отражение особой категории диагностически точно фиксирует изменение системы ценностей для Константина). Вхождение в этот новый круг мыслей, чувств, настроений тоже было быстрым и органичным, и новым этот круг можно назвать лишь в том смысле, в каком говорят о цветке как о чем–то новом относительно стебля, корня или семени: «новизна» описывает в таком случае лишь явления феноменального уровня, ноуменально же, как цветок присутствует уже в семени, так и новые устремления Константина уже таились в его детской открытости к впечатлениям бытия и в его интеллектуальной жажде познавания. Ни от чего из достигнутого ранее в разных областях знания или в сфере художественного воображения он не отказывался, ничто не подвергал, видимо, ревизии, но сами изменения, которые происходили в структуре целого, способствовали тому, что по–новому определялся удельный вес прежних обретений, по–новому расставлялись они в этом целом и по–новому использовались они в связи с проблемами, возникавшими в составе целого. Иначе говоря, Константин Философ так и остался философом, увидев, однако, в философии некий более глубокий аспект, ранее ему не известный, хотя это и не значит, что он не заслуживал какого–нибудь более «интенсивно–точного» эпитета: позиция Константина была достаточно широкой и свободной, чтобы не спорить о частностях, но сосредоточиться на целом.

Характерный пример, относящийся как раз к теме философии, сообщает ЖК. Однажды благодетель Константина в Царьграде логофет, давший ему «власть» над своим домом («дасть ему власть на своемъ дому», очевидная ошибка составителя ЖК, который не справился с переводом греческого διδόναι έζουσίαν, букв, "дал разрешение" (входить в свой дом), см. Vaillant А. Textes vieux–slaves. Paris, t. II, 27) и разрешение «въ цареву полату с дръзновеніемъ въходити», т. е. смело, без боязни, спросил Константина, что есть философіа. Константин же хытрымъ умомъ ответил: «божіамъ и чловечямъ вещемъ разумъ, елико можетъ чловекъ приближитися бозе, яко детелію учить чловека по образу и по подобию быти сотворшему его». Едва ли Константина можно упрекнуть в том, что он не знал, чем еще занимается философия, когда он свел ее задачу к определению того, насколько может человек «приближитися бозе», но для него на этом новом этапе развития его мысли философия прежде всего нужна была — и именно для него лично и именно сейчас — как раз для того, что было указано им в определении философии [нужно напомнить, что, по одному мнению (Grivec), это определение философии заимствовано у Григория Назианзина, что, впрочем, нуждается в более корректном текстологическом доказательстве, ср. Vavrinek 1963, 107–108. Другие (Ševčenko 1956) считают, что оно восходит к эклектическим определениям философии (стоическое «знание вещей божественных и человеческих» и платоновская идея приближения к Богу с помощью философского знания), более или менее обычным в трудах VI–VII вв. в Византии; ср., однако, «по образу и по подобію», что отсылает к книге Бытия; считают, что подобное христианизированное определение философии могло быть выработано в кружке Льва Математика и Фотия; также отмечают, что это определение отличается от определений философии, возникших в монашеской среде в то же или близкое к нему время].

Возможно, что с изменениями позиции Константина во время его пребывания в Царьграде, скорее всего уже после того, как он прошел курс обучения, связано и то, на что, кажется, исследователи до сих пор не обращали внимания. Именно в это время, как оно описывается в ЖК и что, видимо, отражает ситуацию самого Константина, полностью исчезает ведущая тема начальных частей ЖК — София–Премудрость (упоминается лишь собор Святой Софии) и возникает, все более и более выдвигаясь вперед как главный вероисповедный принцип, учение о Святой Троице, внимание и особый интерес к которой подтверждается и тогдашними диспутами на религиозные темы, отраженными и в тексте ЖК. Так, цесарь, отправляя Константина к агарянам–сарацинам, наставляет его: «слыши(ши ли) философе, что глаголють сквьрніи Агаряне на нашу веру. Да якоже еси святыа троица слуга и ученикъ» [важное указание на то, что Константин был послан к агарянам не просто как талантливый богослов и проповедник, способный разъяснить любой религиозный вопрос, но потому что он еще до этого «агарянского» осложнения уже заявил себя как верный слуга и ученик Святой Троицы. — В. Т.], «шедъ противися имъ, и богъ, съвршиитель всякои вещи, славословимый въ троици отъц и сынъ и святый духъ, тъ да ти подасть благодать и силу въ словесехъ, и яко другаго Давида новаго, явитъ на Голіада […] и възвратитъ тя к намъ, сподобленъ небесному царствію». Ответ Философа только подтверждает высказанное соображение о том, что теперь он слуга и ученик Святой Троицы: «радъ иду за веру христіанскую. Что бо ми есть слаждьши на семъ свете, (но) за святую троицу умрети и живу быти?» Диспут с агарянами центральным своим пунктом имел «троичный» догмат. Агаряне считали это положение самым уязвимым местом христианского учения, и слабость его казалось им очевидной. Поэтому атака была начата именно на этом направлении, с той уверенностью в своей правоте, которая позволяет быть ироничным по отношению к своему оппоненту. Начали с вопроса: «како вы единому богу соущу, въ 3 славите и, скажи, аще веси? отца бо нарицаете и сына и духа. То аще тако глаголете, то и жену ему дадите, да отъ того мнози бози расплодить». Философ ответил: «не глаголите тако хулы безъ чину. Мы убо добре есми навыкли отъ отецъ, и отъ пророкъ, и отъ учитель славити троицу, отецъ бо и слово и духъ, три ипостаси въ единомъ сущьстве. Слово же то въплотися въ деве, и родись нашего ради спасеніа […] Отъ сего и азъ вамъ извещеніе сотворю о троици». И когда позже нужно было в ответ на хазарское посольство послать к хазарам Константина, цесарь сказал ему почти то же, что и при отправлении к агарянам: «иди, философе, къ людемъ симъ, сотвори имъ ответъ и слово о святеи троици, с помощію еа». И эта миссия была выполнена успешно. Заключительные слова, обращенные Константином к хазарам, звучали так: «братіе и отци, и друзи, и чяда, се богъ дасть всякъ разоумъ и ответъ достоинъ. Аще ли и есть и еще кто противяся, да пріидетъ и препритъ, или препренъ будетъ. Иже послушаетъ сего, да ся креститъ въ имя святыа троиця» […]. Это и был, может быть, наиболее убедительный урок хазарам, преподанный им Константином. Во всяком случае именно об этом сообщал в своем письме цесарю хазарский каган, после того, как двести человек обратились в христианство: «яко послалъ еси, Владыко, мужа таковаго, иже намъ сказа христіаньскую веру словомъ и вещьми, святую троицу, и уведехомъ, яко то есть истиннаа вера, и повелехомъ кръститися своею волею, надеющеся и мы доспети тогоже» […] (О победе над Арием и проклятии его ереси, «юже воздизаше на святую троицу», на Никейском соборе, см. ЖМ).

Эта смена религиозных акцентов, несомненно, существенна, и в общем виде она соотносима с тем, что имело место в христианском богословии на Руси: самое начало (рубеж X–XI веков) было отмечено особым интересом к религиозным идеям, связанным с Софией–Премудростью, и к самому ее образу; в «сергиеву» эпоху акцент сместился на троичную идею, о чем не раз писал Флоренский.