Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров

Отличаясь по содержанию, а отчасти и по форме от других диспутов Константина, описанных в ЖК, диспут с Аннием производит впечатление некоего экстракта из какого–то предшествующего его текста. Ряд деталей производят впечатление подлинных свидетельств или по крайней мере правдоподобных. Во всяком случае этот фрагмент — ценный документ, рисующий и атмосферу диспута («Царь же съ патриции [вар. — пратрикыомъ, патриархомъ] устроивъ философа, посла къ нему» при том, что сам цесарь ставит Аннию условия возвращения его на патриарший престол — «аще можеши оуношу сего препрети…») и сам характер диспута. Складывается впечатление, что исход диспута был предрешен и, строго говоря, мало интересовал цесаря, что Константин был в этом случае прежде всего орудием цесаря, целью которого было посрамление бывшего патриарха: контраст юности и старости и планируемая победа первой над второй составляли, кажется, главный эффект планируемого цесарем сценария. Увидев философа «оуна теломъ», и не ведая «стара ума въ немъ», Анний счел Константина недостойным спорить с ним. Но Константин, как бы вспомнив свой антитетический образ тела и души, человека и ангела из «Похвалы св. Григорию» и угадав, какое впечатление сложилось у Анния о нем самом, определяет пределы, в которых должен вестись диспут: «не людскаго обычаа дръжи, но божіихъ заповеди зри. Яко же бо ты еси отъ земля, а душа Богомъ оставлена, тако и мы въси. То на землю зря, чловече не гръдися». Анний вынужден принять вызов и произносит процитированную выше фразу о том, что не подобает осенью искать цветов и посылать на войну старца как некоего юношу. Константин, не теряя темпа, перехватывает инициативу, полагая, что Анний сам себя загоняет в ловушку: «самъ на ся вины обретаеши», — говорит он старцу, тут же ставя перед ним вопрос в развитие своей антитезы тела и души: «на кую тя брань гонимъ, на телесную ли, или на духовную»? И когда старец ответил, что на духовную, юноша довольно дерзко ставит старца на место — «то ты ныне силнеи хощеши быти, да не глаголи намъ тацехъ приточь, не безъ времени бо ни цветець ищемъ, ни на воину тебе гонимъ» (характерно, как логическое заключение выстраивается из поэтического образа). Посрамленный старец вынужден отступить и обратить беседу в другую сторону («инамо обрати беседу»), тем самым признав и свое поражение в предварительной части диспута и то, что его юный оппонент достоин участвовать с ним в споре — и даже таком, в котором рассматриваются самые сложные и все еще актуальные (по крайней мере в теоретическом плане) вопросы семиотики культовых ценностей — креста и иконы, их сходства и различия, подобия и «тако–подобия» (So–Gleichnis, по аналогии с So–Sein и под.). Два заключительных «удара» со стороны Константина решили исход этого «духовного» поединка, в котором разум юноши оказался «старее» разума старца и блестящего полемиста и теологумениста Иоанна Грамматика. Первый «удар» — в ответ на вопрос Анния, почему поклоняются кресту, даже если он без надписи, и не поклоняются иконе, если на ней нет имени того, кто на ней изображен, — шедевр семиотического решения проблемы: «всякъ бо крестъ подобенъ образъ имееть христову кресту, а иконы не имеютъ все образа единого». У Анния остается последний, но как ему представляется беспроигрышный шанс, связанный с сутью самого концепта подобия, и он спрашивает Константина: «Богу рекшу къ Моисеови: не сотвориши всякаго подобіа, како вы творяще, кланяетеся»? И в ответ последний «победный» аргумент, выдвигаемый уже с известной снисходительностью и примирительностью к старцу (но не к его теоретическим установкам): «аще бы реклъ: не сотвориши никакова же подобiа, то право приши; но есть реклъ: не всякаго, сиречь достойное». Это была победа: «противу же сему не можетъ претися старецъ, умлъся, посрамлься» (см. Лосский В. Н. Очерк мистич. богословия Вост. ц–ви, М., 1991, 87–102; 240–244).

Три больших, почти равнодалеких путешествия пришлось совершить Константину — на юго–восток, в Арабский Халифат, на северо–восток, в Хазарию, и на северо–запад, в Моравию и Паннонию. Все они относились к категории миссий, преследовавших дипломатические задачи, но в ходе их приходилось вести диспуты на вероисповедальные темы (об этом, собственно, и сообщает ЖК), результатом чего бывало в ряде случаев обращение в христианство. Характер моравской миссии был несколько иным: сюда Константин приехал, чтобы учить, хотя вероятно, и здесь, как и несколько позже, в Венеции, ему пришлось вести прения с представителями трехъязычной ереси. Поездка в Италию в целом носила иной, не миссионерский характер, и о тамошних диспутах (кроме венецианских) подробных сведений ЖК не сообщает.

Первой такой миссией была поездка в 851 или 852 году в Халифат, к арабам. Многое в этой поездке не вполне ясно, и не случайно, что исследователи не раз высказывали свои сомнения в реальности описываемого в этом фрагменте ЖК — тем более, что другие источники (как арабские, так и византийские) не упоминают об этой миссии (ср.: Васильев А. А. Византия и арабы. СПб., 1900, 161 и след.; Флоря 1981, 112–113 и др.), а арабы сами никогда не просили прислать к ним вероучителя для диспутов (ср., однако, в ЖК: «…то послете мужа, иже можетъ глаголати о семъ и препрети ны»). Зато и в IX веке и несколько позже известны византийско–арабские конфликты на конфессиональной почве и переговоры, как и обращения арабской стороны к цесарю или высоким сановникам, обличающие христианство, в частности, «троичный» догмат. На одно из таких обличений по указанию императора Михаила III должен был отвечать богослов Никита Пафлагонский (см. Dvornik 1933, 86–108; 1971). Некоторые исследователи исходили из того, что диспут с арабами в ЖК — плод вымысла, имевшего своим образцом описание диспута Константина с еврейскими учеными во время его путешествия в Хазарию, и учитывавшего написанное им сочинение против арабов в диалогической форме (Георгиев 1938; Он же. Кирилл и Методий — истината за создателите на българската и славянска писменост. София, 1969, 116–117), которое не предполагает с непременностью реального диспута. Тем не менее некоторые детали в ЖК делают весьма вероятным посещение Константином Халифата, в частности, его пребывание в резиденции халифа Мутаваккиля Самарре, поблизости от Багдада (Dvornik 1933, 98–99), ср.: «По сихъ же давъ творяще, показаша ему въсе богатьство и храмы сотворены златомъ и сребромъ и каменiемъ драгымъ и бисеромъ, глаголюще: виждь, философе, дивное чюдо, сила велико и богатьство много Амавріино, владыкы срациньска».

Эта поездка 24–летнего Философа была нелегкой, ответственной и даже опасной. Хотя формально «агаряне–сарацины» задавали вопросы, но, похоже, они были более рассчитаны на посрамление Константина и «троичного» догмата, нежели на ответ, разъясняющий учение о Святой Троице. Поэтому Константину нужно было предельно сосредоточиться и держаться начеку. И действительно, уже по приезде Константина к арабам (в этой поездке его сопровождал видный византийский дипломат, известный и по другим источникам, асикрет Георгий), он сразу же был подвергнут первому испытанию. Константин увидел, что двери домов тамошних христиан были расписаны изображениями кривляющихся демонов. Пытаясь поставить его в тупик, арабы спросили его, что эти изображения обозначают. Ответ был краток и прост: вызов был принят, и, более того, ответ обозначил «контр–позицию»: «демоносны образы вижу, и непщую, яко христіане ту живутъ вънутрь. Они же не могуть жити с ними, бежатъ отъ нихъ вонъ. А идеже сего знаменіа несть вънеуду, то с теми суть вънутрь». Но это было только начало. Главное началось позже. Оппоненты Константина были умными и образованными людьми, искушенными в геометрии, астрономии и других науках. Кроме того они были достаточно проницательны и хорошо видели отличия своей веры, которой держатся все арабы, ни в чем ее не нарушая, от веры христиан. Слабость христиан они видели в том, что можно было бы назвать волюнтаризмом, разным — по прихоти — толкованием закона Христа, эгоистическим (что выгодно, то и хорошо) принципом выбора. Об этом агарянские вероучители и сказали Константину с полной откровенностью: «А вы Христовъ законъ дръжаще, вашего пророка, овъ сице, а овъ инако, якоже годе есть комуждо васъ, тако дръжите и творите». В широком плане и на эмпирическом уровне агаряне были, видимо, правы, но измерения вглубь и наличия сверх–эмпирического уровня они не учли, и Константин, снова обратившись к поэтическому образу, к метафоре–сравнению, начал выстраивать свой теологумен — «Богъ нашъ яко глубина [более распространенный вариант — пучина. — В. Т.] есть морскаа [это сравнение известно по проповедям Григория Назианзина, о чем см. Vavrinek 1962, 110]. Пророкъ же глаголетъ о немъ: родъ его кто исповесть? въземлеть бо ся отъ земля животъ его [ср. Исайа 53, 8]. Сегоже ради искаша мнози въ глубину ту съходятъ, и силніи умомъ, ПОМОЩіЮ его богатство разумное пріемлюще преплавають и възвращаются, а слабіи, яко въ съгнилехъ кораблехъ покушаються преплыти, ови истанають, а друзи с трудомъ едва отдыхаютъ, немощною леностію влающеся. Ваше же есть оуско [ср. выше о мотиве узости–тесноты: στενός, στενός. — В. Т.] и удобно, еже можетъ прескочити въсякъ малъ и великъ. Несть бо кроме людскаго обычае, но еже вси могуть деяти. А ничтоже вамъ заповедалъ. Егда бо несть вамъ въстягнулъ гнева и похоти, но попустилъ, то въ какову вы имать въринути пропасть, съмысленыи да разумееть. Христосъ же не тако, но отнизу тяжкое горе́ възводить, верою и детелію Божіею учитъ чловека. Творець бо есть всемъ, между аггелы и скоты чловека сотворилъ есть, словесемъ и съмысломъ отлучивъ и отъ скота, a гневомъ и похотію (отъ аггелъ, и еиже ся кто чясти приближаетъ, паче тою ся причащаетъ вышшихъ или нижнихъ» [конец фрагмента, как не трудно заметить, возвращает к излюбленным Константином мыслям и образам, отраженным в «Прогласе», см. выше, и намеченным у его духовного руководителя Григория Назианзина]. Если учесть, что агаряне не столько излагают основы своей веры (это не входило в их задачи), сколько кратко, в одной фразе, представляют, что сделал для них «божіи пророкъ Махметъ», принесший им благую весть от Бога и обративший их в новую веру, и что делают они сами, держась за закон и никогда не преступая его, и если не вдаваться в сравнение двух этих вер по существу, но ограничиться исключительно этим фрагментом ЖК, то нужно признать, что Константин с большим искусством и удивительной краткостью излагает глубину замысла, положенного в основу христианства как религии, учитывающей и антропологический аспект веры, свободу человеческого выбора и не отделимую от него ответственность.