Империи Древнего Китая. От Цинь к Хань. Великая смена династий - Марк Льюис

Эта пирамидальная структура описана в трактате Ши-цзи: «Существуют левые и правые мудрые цари, левые и правые цари лули, левые и правые воеводы, левые и правые военачальники, левые и правые хозяйственные администраторы и левые и правые князья гуду. На языке хунну слово „мудрый“ – туци, поэтому они часто именуют прямого наследника царем туци для левых. Начиная с левого и правого мудрого царя вниз до хозяйственных администраторов, под командованием самых влиятельных мужчин находится десять тысяч всадников, а пользующихся наименьшим влиянием – несколько тысяч. В эту организационную единицу входит двадцать четыре великих сановника, и каждого из них называют вождем „десяти тысяч всадников“»9. «Цари» хунну числились правителями, которым поручалась часть империи в качестве апанажа – земель, предоставленных им верховным правителем шаньюем, на которых они осуществили якобы самостоятельное правление. Вожди помельче состояли в верховном совете шаньюя. Характерные черты этой системы в виде апанажа, парное разделение высоких постов на левые и правые (восток и запад), десятичная военная структура и назначение весьма немногочисленных высокопоставленных вельмож в совет повторяются в среднеазиатских государствах, появившихся позднее.

Эти две модели государства Хуину (предусматривающие экономическую зависимость от Китайской империи, с одной стороны, и военный ответ на Китайскую империю – с другой) отнюдь не исключают друг друга. Сторонники второй модели описывают, как вокруг шаньюя появилось централизованное государство, в то время как авторы первой модели обращают внимание на финансовые основания его власти. Но даже сторонники второй модели соглашаются с тем, что в государстве Хунну использовали доходы, поступающие из соседних государств, для выплаты содержания обитателям своих дворов и ратникам войск. При всем при этом толкователи первой модели делают упор на Китае как исключительном или преобладающем источнике дохода кочевников, в то время как сторонники второй модели отмечают, что хунну получали дань от побежденных кочевых государств, а также от городов-государств в бассейне реки Тарим10. Если исходить из факта громадного богатства Китая, остается совсем немного сомнений в том, что он служил величайшим источником благосостояния правителей Хунну. А способность шаньюя извлекать доход из Китайской империи ставила его в особое положение среди соперников-вождей. Тем не менее утверждение о том, что существование государства Хунну зависело от дохода из Китая, конечно же представляется преувеличением.

Новая империя Модэ полностью изменила равновесие сил между китайцами и их кочевыми соседями в пользу последних. В предыдущие века территория китайских царств расширялась на север за счет земель кочевых народов. Но в 200 году до н. э. основатель династии Хань потерпел от племен хунну катастрофическое поражение. Вслед за этим правители династии Хань взяли на вооружение политику «мира и налаживания родственных связей» (хэ-цинь). С тех пор шаньгою ежегодно посылали золото, шелк и зерно, а княжны династии Хань к тому же периодически направляли дары наложницам его гарема. Со своей стороны хунну согласились не нападать на Китай. Притом что, по сути, речь шла о способе предохранения мира за счет выплаты дани, кое-кто из китайцев полагал, что в конечном счете эта политика послужит ослаблению хунну. Члены племен должны подвергнуться развращению, когда войдут во вкус китайской роскоши и тем самым попадут в зависимость от Китая. А когда сыновья княгинь династии Хань станут правителями в государстве Хунну, вожди этих хунну будут считаться младшими родственниками двора китайского императора. Ключевое предположение сторонников такого аргумента состояло в том, что хунну отличались от китайцев только лишь в культурном плане, а не по своей природе и что, переняв китайские традиции, они в конечном итоге вольются в империю Хань11.

В дополнение к выплате дани и поднесению подарков женщинам система хэ-цинь потребовала признания дипломатического равенства между Китаем и Хунну. Вождю хунну пришлось предоставить право называть свое фамильное имя при обращении к китайскому императору, и это в отличие от самих китайцев, которые, как подданные императора, использовали только свои личные имена. Кроме того, титул шаньюй признавался равным китайскому хуанди, а обоих этих правителей стали величать «братьями». В 162 году до н. э. китайский император Вэнь написал: «Мы с шаньюем являемся родителями нашего народа. Противоречия, возникавшие в прошлом из-за ошибок наших подданных, не должны омрачать наше братское счастье. Я слышал, что Небеса покрывают все стороны света без исключения, а Земля едина для всех на ней живущих. Мы с шаньюем должны забыть о мелких противоречиях прошлого и рука об руку следовать великому пути Дао»12. Оба этих правителя не только провозглашались равными в вымышленном родстве, но по ссылке на Небеса и Землю возникает предположение о том, что каждое из их государств представляло собой часть всеобъемлющего целого.

Сходное видение мира сформулировано в дипломатическом послании шаньюя императору Вэню: «При помощи Небес, таланта наших чиновников и солдат, а также силы наших коней мудрый царь справа разгромил юэчжей [кочевников, власть которых распространялась на северные районы до прихода хунну] и беспощадно истребил их, добиваясь безоговорочного подчинения. Теперь в состав ханства хунну вошли племена лолань, усунь, хуцзе и еще двадцати шести соседних государств. Все люди, способные натянуть тетиву лука, превратились в единую семью, и во всей северной области наступил долгожданный мир». В соглашении, подписанном несколько лет спустя, в 162 году до н. э., этот принцип нашел свое закрепление: шаньюй должен управлять всеми лучниками, обитавшими к северу от Великой Китайской стены, в то время как оседлыми народами к югу от нее, которые «носили шляпы и пояса», должен был править китайский император13. Так произошло деление мира на две большие культурные зоны – сферу обитания кочевников и сферу хозяйствования китайцев. Причем в каждой из них образовалась своя собственная империя. При этом их правители признали господство друг друга над меньшими государствами в пределах их соответствующих сфер влияния (карта 12).

Карта 12

1 – Шуле (Кашгар); 2 – Аксу; 3 – Цюцзы (Куча); 4 – Яньци (Карашар); 5 – Соцзюй (Яркенд); 6 – Юйтянь (Хотан); 7 – Цзюймо; 8 – Лолань; 9 – Дуньхуан; 10 – Цзюцюань; 11 – Чжанъе; 12 – Увэй; 13 – Цзиньчен; 14 – Лунси; 15 – Тяньшуй; 16 – Бейди; 17 – Чанъань; 18 – Шан; 19 – Цзиньян; 20 – Яньмынь; 21 – Пинчен; 22 – Шангу; 23 – Ляоси; 24 – Ляодун

Такое видение двуединого мира, разделенного между соответствующими культурными сферами, отразилось в китайской научной мысли. При императоре династии Цзинь учитель Чао Цунь систематически сравнивал хунну и китайцев, изображая первых как инверсию или отрицание вторых. Кочевники питались мясом и молоком; китайцы питались злаками. Хунну одевались в кожи и меха; китайцы себе шили одежду из пенькового полотна и шелка. Китайцы обносили стенами города, поля и дома; у хунну, как считал Чао Цунь, не было ничего (что на самом деле неверно, но наглядно отображает его воззрения на обе стороны как полные отрицания друг друга). Последнее: эти кочевники напоминали перелетных птиц или подвижных тварей, постоянно меняющих место обитания в поисках сочной травы и удобных водопоев; китайцы же проросли корнями в полях и городах. Чао Цунь продлил все эти культурные противоположности на обоснование стратегического и тактического равновесия сил между ними14.

Несколько десятилетий спустя автор Ши-цзи в более точном первично-этнографическом очерке, посвященном обычаям хунну, описал животных, которых они разводили, их методы предсказания судьбы, их главные государственные жертвоприношения и похоронные традиции, заключение ими устных соглашений вместо письменных и количество слов в их языке. Однако в этом труде все еще дается определение хунну как полярной противоположности китайцев. Он начинается с обычной ссылки на их подвижность и существование за счет разведения ими стадных животных. За рассуждениями по поводу питания хунну мясом и ношения меховой одежды тут же следуют обычные нападки на кочевников за их признание одной только молодости и силы с презрением к старости. Автор Ши-цзи Сыма Цянь тоже не смог удержаться от стандартного отступления в форме китайского морализаторства, обратив внимание на то, что сыновья хунну брали в жены своих овдовевших мачех, а братья – вдов погибших родных братьев. Вторя авторам более древних летописей с описанием боевых качеств кочевников, он отмечает, что хунну не считали позорным отступление, когда сражение развивалось по неблагоприятному для них варианту. Сыма Цянь превращает это эмпирическое наблюдение в нравственное противопоставление китайцев, связанных чувством долга, и кочевников, признающих только собственный интерес15.