Что такое историческая социология? - Ричард Лахман

того, как культурно ориентированная историческая социология высказывается по поводу влияния новых социальных движений на государство. Подобным же образом работа Адамс (Adams, 2005) (также разобранная в седьмой главе), в которой прослежены причинные взаимодействия между культурой и структурой в XVII столетии, предлагает модель того, как подобный анализ может быть использован для объяснения недавних, а не только давно прошедших эпохальных преобразований, что и делает Джордж Стайнмец (Steinmetz, 2007, 2008), чьи труды по германскому колониализму мы обсуждали в четвертой главе. Филип Горски (Gorski, 2003), Эйко Икегами (Ikegami, 1995) и Мэри Фулбрук (Fulbrook, 1983), с которыми мы встречались во второй главе, демонстрируют нюансированный взгляд на религию и ее многогранное и опосредованное воздействие на капиталистическое развитие и образование государства.

Эссе Адамс с соавторами сосредоточено главным образом на США, и поэтому представленная в нем история роли культуры в исторической социологии упускает из виду многие значимые статьи неамериканских исследователей, а также немало выполненных историками работ, которыми можно было бы руководствоваться как в культуралистской исторической социологии институтов и изучении исторического изменения в культурных практиках, так и в социологии идей. Главным образом французская «история ментальностей», начавшаяся в 1960-х годах и находившаяся под сильным влиянием перевода книги Михаила Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (представленной в 1940 году в качестве диссертации в Советском Союзе и опубликованной в окончательном виде в 1965 году на русском и французском языках [Bakhtin, 1968; Бахтин, 1990]), предлагает модель исторического изучения культуры. Бахтин обращается к рассмотрению такой широчайшей области, как возникновение и развитие классового общества. С этой целью он весьма своеобразным образом анализирует роман Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль», впервые изданный в 1530-х годах. Бахтин утверждает, что этот труд является окном, позволяющим заглянуть в доклассовое общество, которое, на его взгляд, окончательно подавлялось как раз во времена Рабле. Он изучает страницы этого романа в поисках ключа к разгадке того, как обычные люди тем не менее оставались способны бросить вызов своим правителям. Элементы карнавала и гротеска в романе согласно анализу Бахтина являлись свидетельством действительных ритуалов и практик, оспаривавших и опрокидывавших ту классовую иерархию, которая окончательно закрепилась в столетия Ренессанса.

Бахтин оказался столь влиятелен прежде всего потому, что он указал ученым на такие непривычные документы, как романы, и на новаторские техники извлечения из них исторических свидетельств, с помощью которых можно было бы проникнуть в то, как жили и думали простолюдины, при ином подходе оставшиеся бы безвестными.

Под влиянием его труда историки и исследователи общества (главным образом европейские) по-новому взглянули на литературные произведения, полицейские протоколы, стенограммы инквизиционных процессов, живопись и прочие артефакты, помогающие отыскать ключ не только к материальным обстоятельствам жизни людей, но и к тому, как они мыслили. Роман Рабле содержал свидетельства об альтернативном социальном порядке, который, как доказывает Бахтин, действительно существовал в эпоху Позднего Средневековья и Ренессанса и конкурировал за институциональное и культурное господство в городах и деревнях, в поместьях и в армиях.

С точки зрения Бахтина, культура — это одновременно и средство создания социальных отношений, способных стать вызовом властным авторитетам и иерархии, и средство предвидения некоего альтернативного порядка. Таким образом, средневековый карнавал собирал людей на совместную потеху, а также, что существенно, позволял им бросить вызов власть имущим, одновременно представляя собой неиерархическое общество, которое участники карнавала действительно могли создать в его рамках. Вот почему, по утверждению Бахтина, «карнавал <…> не знает рампы» (Bakhtin, 1968, р. 7; Бахтин, 1990, с. 12). Мощь карнавала состояла не в том, что он был фантастическим представлением, на которое можно было бы поглазеть, или сатирой, которой можно было бы развлечься. Скорее, правдоподобной альтернативой было то, что создание реальности карнавала находилось во власти его участников.

Бахтин показывает, что, как только классовое общество окончательно и необратимо закрепилось в Европе раннего Нового времени, значение карнавала в качестве события и литературного тропа трансформировалось. Гротескный образный ряд карнавала — и настоящего, и описанного в романе Рабле — изменился: будучи поначалу репрезентацией и деятельным выражением коллективной способности простонародья трансформироваться в некий социальный мир, он стал выражением «субъективного, индивидуального мироощущения» (Bakhtin, 1968, р. 36; Бахтин, 1990, с. 44). В конце XVIII века гротеск «становится камерным <…> с острым сознанием этой своей отъединенности» (р. 37; с. 45). «Образы романтического гротеска бывают выражением страха перед миром и стремятся внушить этот страх читателям («пугают»). Гротескные образы народной культуры абсолютно бесстрашны и всех приобщают своему бесстрашию» (р. 39; с. 47). Бахтин приходит к выводу, что гротеск XX века имеет «мрачный и страшный, пугающий тон <…> На самом же деле такой тон абсолютно чужд всему развитию гротеска до романтизма» (р. 47; с. 56). Он не только прослеживает изменения, происходящие с литературной формой, — он показывает, что литературная и народная образность изменились, когда в XVI и последующих веках были утрачены имевшиеся возможности трансформационного социального изменения[19].

Норберт Элиас (Elias, [1939] 1982; [1969] 1983; Элиас, 2001; Элиас 2002), с которым мы встречались в шестой главе, идеально дополняет Бахтина. Как и Бахтин, в своих книгах о манерах он рассматривает неожиданные источники, чтобы проникнуть не только в материальные условия, но и в мышление акторов, о которых, как и об их действиях, в противном случае не осталось бы письменных свидетельств. Элиас показывает, как при все более и более растущем внимании к придворным манерам убывала политическая власть аристократов. Ему также удалось продемонстрировать, как распространение придворных манер от домочадцев аристократов к среднему классу было одновременно и показателем, и движителем возрастающей способности государств регулировать жизнь своих подданных и прививать им дух лояльности.

И Бахтин, и Элиас делают культуру своим предметом, чтобы объяснить появление и исчезновение у государств и правящих классов возможностей навязывать порядок и устанавливать контроль над неэлитами, а у народных групп — возможностей сопротивляться этим требованиям и выстраивать альтернативы. Этим они показывают нам также и пути изучения культуры «на ее собственных условиях», а именно используя неортодоксальные источники и методы и отслеживая изменяющееся со временем взаимодействие способов использования культуры для того, чтобы думать и действовать, а затем создавать новые культурные формы и по-новому интерпретировать прошлые культурные объекты и события. Это взаимодействие Бахтин называет «диалогическим процессом». (С тем же успехом он мог бы обозначить его как «диалектический».) Однако диалог происходит не только между литературными текстами, но также и между культурными творениями и действиями, сказывающимися на социальных отношениях. Последствия этих