АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

букве Писания, благодаря чему, очевидно, естественный закон для них и оказывается равносилен Закону писаному, и созерцание творения, соединенное с добродетелью, приводит к Богу. Мелхиседек – далеко не единственный из святых, достигших такой высоты (см. 1144А), но лишь один из примеров; в amb. 10/21 – 10/22 приводятся и другие примеры – Авраама (1145C–1148A6) и Моисея (1148A7–1149C6).[444]

Далее, прп. Максим от примеров возвращается к теме равносильности естественного и писаного законов и к тому, что мы, живущие после пришествия Христа, можем и должны подражать святым, жившим до этого пришествия и уподоблявшимся Христу еще до Его исторического пришествия. Об этом говорится, в частности, в amb. 10/23. Далее эта тема развивается в amb. 10/23 – 10/27, при этом прп. Максим подчеркивает, что святые, совершенно предавшие себя Богу и соединившиеся с Ним (а такие были и «до», и «после» пришествия Христова), превзошли как естественный, так и писаный Закон (amb. 10/26: 1153A-C). В самом конце amb. 10/27 прп. Максим говорит, как бы бросая взгляд на естественный и писаный законы из «обратной перспективы» явления в душе Солнца правды – Христа, что «когда Он восходит в уме... [Ему] свойственно вместе с Собой выявлять истинные логосы умопостигаемых и чувственных [вещей]», и что «об этом свидетельствует и то, что, когда Господь преобразился на горе, Его одежды были явлены блистающими вместе со светом лица Его» (1156В3-13). Это место интересно в двух отношениях, с одной стороны, оно является параллельным к важному месту в Мистагогии (5) (PG 91, 681B), где проводится различие между медленным восхождением к Богу-Творцу путем рассуждения и классификации и созерцанием истинных логосов творения уже в свете явившегося в душе Логоса, а с другой стороны, это упоминание Преображения подводит к серии умозрений о Преображении, которая начнется только с amb. 10/30 и 10/31.

С учетом последнего замечания, amb. 10/28 и 10/29 о падении Адама и неустойчивости нынешней жизни по сравнению с Божественной могут показаться некоторым отступлением (Шервуд предположил, что это более поздняя вставка);[445] впрочем, отступления вообще характерны для прп. Максима в Трудностях к Иоанну, в рамках его вдохновенного «симфонизма» они часто являются не столько отклонениями, сколько подготавливают и оттеняют «главную партию», как это бывает с побочными партиями в музыкальных произведениях. С другой стороны, тема неустойчивости здешней жизни, например, хотя и не является центральной для прп. Максима (центральной является учение об обожении), на протяжении всех Трудностей к Иоанну постоянно повторяется (см., напр., amb. 8: 1105A-B и заключительную для всего сочинения amb. 71: 1416B). Именно контраст, с одной стороны, «носимости» по этой неустойчивой жизни, тленности и «текучести» самого человеческого бытия и, с другой стороны – чаемого покоя в Боге и нетления воскресения является, можно сказать, основным «экзистенциальным контрапунктом» в этом произведении, что вполне соотносится с бурными перипетиями истории того времени и собственной жизни прп. Максима,[446] которым он, очевидно, и противопоставил упование на Бога, дающее внутреннюю устойчивость уже в этой жизни.

Amb. 10/30 и 10/31 являются возвращением к теме Преображения. Наибольшим отличием второго умозрения от первого (amb. 10/17) является введение темы апофатического и катафатического богословия (мы рассматриваем эту проблематику в предисловии и комментариях). Не менее существенно для последующего развития мысли в amb. 10 соотнесение Моисея и Илии с такими аспектами катафатики, как Промысл и Суд. Шервуд пишет, что за исключением параграфов 32 и 34 (он выдвигает гипотезу о том, что 33 и 34 параграф, а может, и 32 являются более поздней вставкой),[447] говорящих о конце света, о котором напоминает Лазарь, и необходимости добродетелей, оставшиеся параграфы этой части (вплоть до 42), подхватывая тему катафатики, заявленную в умозрении о Преображении (31h, g, f), посвящаются различным аспектам катафатического богословия. Однако нам представляется, учитывая сказанное выше об отступлениях у прп. Максима, что и параграфы 32–34, где идет речь о конечности творения, которому следует предпочесть Бога, вполне, как побочная, но весьма важная для прп. Максима тема, могли быть написаны сразу, по крайней мере они выглядят вполне органично в общей композиции amb. 10, учитывая, что доказательства ограниченности и «предельности» творения и его отличия от беспредельного Бога, которые мы встречаем в amb. 10/35 – 10/41 имеют ту же цель – помочь «переправиться» через пропасть, отделяющую тварь от Творца, о которой говорится применительно к истории о Лазаре в amb. 10/33. Вероятнее всего, история Лазаря и введена (изначально или впоследствии, не имеет значения), чтобы дать пример добродетельной жизни, в которой остаются позади любовь к плоти, материи и здешнему миру, чтобы предварить «сухие», метафизические доказательства конечности творения. Дело не только в том, вероятно, хочет сказать прп. Максим, чтобы понять рассудком, что мир конечен, текуч и подвижен, а Бог беспределен и дарует покой, но в том, чтобы, подобно Лазарю, жить в соответствии с таким пониманием. Нравственный аспект такой «переправы» по самому статусу нравственной философии, предваряющей естественную, предшествует у прп. Максима теоретическим параграфам.

В amb. 10/42, где он излагает общее учение о Божием Промысле, доказывая его существование не только в отношении всеобщего и универсального, но и частного и индивидуального, как и в предыдущих естественно-философских параграфах, прп. Максим обращается к снова упоминаемым в конце этой серии (1193В11-С3) «разуму и созерцанию» из изначальной комментируемой цитаты свт. Григория Богослова, с помощью которых «переходится» плотское и материальное. Далее он обращается к толкованию окончания цитаты свт. Григория. В своем учении о Промысле прп. Максим довольно близко следует Немесию Эмесскому, который, вероятно, обязан «открытию» его наследия и признанию его значимости прп. Максиму.

Вторая часть (параграфы 43–51), составляющая по объему чуть более одной десятой части amb. 10, конструктивно напоминает первую. После предварительной экзегезы (amb. 10/43) отрывка из свт. Григория (написавшего о святых, которые «стали выше вещественной двоицы по причине (или: „ради“, или: „посредством“) единства, умопостигаемого в Троице»)[448] прп. Максим предлагает философско-антропологические основания своей экзегезы (amb. 10/44), а именно, деление сил души на разумную и неразумную, а неразумной – на вожделение и гнев, и т. д. Затем следуют примеры из Писания, иллюстрирующие победу над «двоицей» (вожделением и гневом и т. п.), пять примеров из Ветхого Завета и два из Нового (amb. 10/44 – 10/51а). Завершение всей трудности начинается без отделения специальным заглавием (1204D3). Прп. Максим говорит о переходе через этот век к Божественной высоте посредством благости и любви. Словно подтверждая преемство Трудностей к Иоанну с другими своими сочинениями, посвященными христианской любви (carit.; ер. 2 и др.),