АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

происходят из ничего, то есть творятся [в момент зачатия. – Г. Б.], то значит, неистинно сказанное Моисеем: Почил Бог в день седьмой от всех дел Своих (Быт. 2:2-3); но как первое, так и второе предположение невероятно, следовательно, души теперь не происходят. Слова: Отец Мой доныне делает (Ин. 5:17) сказаны не о творении, а о промышлении» (nat. hom. 2: 107-108 (Morani), цит. по изд.: Там же, с. 55). В отличие от этого прп. Максим ясно говорит, что, хотя логосы всех разумных тварей изначально в Боге, но творение их осуществляется в подобающее время, и при этом творится как душа, так и тело, хотя и различным способом. Вместе с тем, трактовка прп. Максимом слов о том, что Левий был в чреслах Авраама, подводит к мысли, что индивидуальный логос Левия некоторым образом был «встроен» в логос Авраама, т. е. что между этими логосами в Боге существует определенная связь в плане последовательности их осуществления в действительности (что, впрочем, опять же относится к нашей тварной перспективе, а не к точке зрения Бога, в Котором все существует «сразу»). Подробнее см. в статье: Benevich 2009b.

2809

Свидетельство того, что речь идет о существах, имеющих произволение, т. е. разумных.

2810

Краткое изложение того, что было прп. Максимом сформулировано уже в qu. dub. 173 (Declerck). См. схолию 78а А. М. Шуфрина к amb. 7.

2811

τοῦ παντελῶς ἀμεθέκτου κατὰ φύσιν. В доареопагитском богословском языке тема причастности Божественной природы (сущности) была распространена – в связи с аллюзией на 2 Пет. 3-4 («...дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались общниками Божеской природы (θείας κοινωνοὶ φύσεως)»); о причастности человеком Божественной природы говорится, в частности, в творениях свт. Афанасия Александрийского, свт. Григория Нисского, свт. Григория Богослова, свт. Кирилла Александрийского, в Макариевском корпусе и др.; эта тема была связана с речью об обожении человека, в то время как отвергалось представление о причастности Божественной сущности для всего сущего (анализ темы и указание на первоисточники см. в статье: Бирюков 2008). Направление, заданное Проклом и Дионисием Ареопагитом, видоизменило эту картину. То, что ранее выражалось через оппозицию по природе (по бытию) – по причастию, в русле ареопагитской богословской линии стало передаваться посредством введенной Ямвлихом и развитой Проклом терминологической триады непричастное – причаствуемое – причастное. Перенося эту неоплатоническую триаду в христианскую богословскую мысль, Ареопагит говорит о принадлежащих Богу Божественности и Благе как одновременно о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различает в Божестве «причаствуемое» (μετεχόμενον), чему он ставит в соответствие Божественные исхождения, силы и энергии, и «непричастное» (ἀμέθεκτος) – это Сам Бог, Его Божественность и сверхсущностность (d. n. 2.5; 11.6, ср. 5.9); различие же между причастностью Богу обоженных людей и всего тварного сущего Ареопагит (как и после него – прп. Максим) выражает, используя парадигмы природной и индивидуальной причастности. Уже автор схолий к ареопагитскому корпусу, толкуя Ареопагита, объясняет, что Бог, будучи причаствуем по Своим исхождениям и энергиям (здесь схолиаст повторяет Ареопагита), является непричастным по сущности (PG 4, 221C; 404A-B; 404D). В результате в русле ареопагитской богословской линии, подхваченной и оформленной прп. Максимом – о чем свидетельствует, в частности, комментируемое место, – тема непричастности Бога по сущности для всего тварного сущего (в т. ч. для обоживаемых людей) и причаствуемости по энергиям и силам (ср. amb. 5: PG 91, 1044A) стала активно использоваться. Таким образом, употребляемое прп. Максимом в данном месте понятие ἀμέθεκτος имеет неоплатоническое происхождение; прп. Максим его заимствовал, очевидно, из сочинений Дионисия. О том, что Божественная сущность является непричастной для тварного, прп. Максим ведет речь также в qu. dub. 173 (Declerck) и в cap. 1-5, 1.7: PG 90, 1180C-1181A: «Тот, Кто по сущности не допускает причастности (μεθεκτός) Себе сущим, изволяет иным способом причаствовать ему могущим это сделать...». Однако далее в том же сочинении прп. Максим, отсылая к 2 Пет. 1:3-4, пишет: «Для того нас сотворил Господь, чтобы мы стали общниками его природы и причастниками его вечности (θείας κοινωνοὶ φύσεως, καὶ τῆς αὐτοῦ ἀϊδιότητος μέτοχοι)» (Ibid., 1.42: PG 90, 1193D); ровно та же фраза встречается и в ср. 24: PG 91, 609C. Эти места вряд ли противоречат позиции прп. Максима, согласно которой Божественная сущность непричаствуема для тварных существ, как он говорит об этом в комментируемом месте, – вероятно, прп. Максим просто различает понятия μέθεξις и κοινωνία. – Д. Б.

2812

Комментируя это место, Шервуд пишет: «В Боге нет ничего случайного, как было бы в случае, если бы души входили в тела в наказание греха; каждая вещь происходит в соответствии со своим логосом, предсуществующим в Боге (amb. 42: PG 91, 1328A)». Далее он приводит данное место как иллюстрацию того, что прп. Максим не верил во всеобщее спасение, и замечает: «Этот текст столь ясен, что не требует особого комментария. Однако имея в виду предыдущее обсуждение, позволю себе привлечь внимание к термину причастие (μέθεξις) и его противоположности, и к тому, что они подразумевают. Это, несомненно, проливает свет на пару познание – причастие (ἐπίγνωσις – μέθεξις) в qu. dub. 13 [имеется в виду место из qu. dub. 13 по PG (qu. dub. 19 [Declerck]), где говорится, что восстановление природы и знание о Боге (ἐπίγνωσις) будет дано в конечном счете всем разумным существам, но причастие Ему (μέθεξις) будет только у достойных. – Г. Б.]. Поскольку оба „причастия“ можно принять за синонимы (т. е. причастие благ и собственно бытия) и поскольку не существует ничего среднего между причастием и непричастием, то ясное знание, или ἐπίγνωσις, – результат восстановления, – должно быть совместимо с непричастием и наказанием, которое оно несет. Этот отрывок, который мы только что привели, – не есть что-то исключительное. В amb. 65 Максим старается объяснить, что такое восьмой день, который является также первым. Это великий день второго пришествия. Он завершает свое изложение так: „Восьмой и первый, вернее же – один, то есть неразрывный день – это наступающее после упокоения движущихся беспримесное и предельно ясное присутствие Бога, Который, пребывая целиком как в целых в тех, кто произволительно воспользовался логосом бытия надлежащим образом в согласии с природой, доставляет им и присноблагобытие через причастие Себя, как единственного в собственном смысле и существующего, и присносуществующего, и благосуществующего; но Он же [т. е. Бог]