АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Если прав Ф. С. Владимирский, отметивший в одном из примечаний к своему переводу трактата Немесия Эмесского О природе человека (см. Немесий Эмесский 1996, с. 54, прим. 6), что Немесий был сторонником учения о предсуществовании душ, то прп. Максим спорил в данном пункте и с Немесием, хотя в целом много у него позаимствовал. Некоторые высказывания Немесия в самом деле могут быть поняты как содержащие учение о предсуществовании душ телам (ср.: «Моисей не говорит, что душа сотворена была тогда, когда влагалась в тело, и с точки зрения здравого разума не выходит так» [nat. hom. 2: 106 (Morani), цит. по изд.: Там же, с. 54]). Впрочем, нужно уточнить и высказывание Н. В. Шабурова, который в предисловии к трактату Немесия пишет, что Немесий «разделял платоновскую идею о предсуществовании душ, которая... позднее была отвергнута Церковью» (Там же, с. 12). Немесий несомненно считал, что души были сотворены «из ничего» (nat. hom. 2: 108 (Morani), см. пер.: Там же, с. 55), о чем нет речи у Платона, однако, как и Ориген, Немесий, судя по всему, полагал, что этот акт творения душ – «доисторический», и что после этого доисторического творения души лишь вселялись в тела в соответствии с Божественным промыслом (см. Там же); прп. Максим явно находится на других позициях.
2781
Настоящий параграф и ряд следующих развивают и отчасти повторяют соображения из amb. 7: PG 91, 1100D-1101C, высказанные в контексте полемики с оригенизмом. Полемика о пред- или послесуществовании души встречается у свт. Григория Нисского (hom. opif. 28), где, с одной стороны, критикуется учение Оригена, а с другой – тех, которые, «держась Моисеева порядка устроения человека, говорят, что душа вторая по времени после тела» (PG 44, 229C, пер. В. М. Лурье, цит. по изд.: Григорий Нисский 1995, с. 89). В. М. Лурье в примечании к этому месту утверждает, что «св. Григорий мог здесь иметь в виду теорию предсуществования тела собственно разумной душе, а не растительной и питательной... Таково было учение Климента Александрийского» (Там же, с. 137, прим. 65). Ср. также Leont. Jerus., contr. Nestor. 1.1-19; idem, contr. Monoph. 48: PG 86, 1401B-1485A; 1797A. Следует отметить, что анафемы на Оригена и оригенизм касаются не только учения о предсуществовании душ, но и представления о том, что тело предсуществует вселению разумной души – это видно, например, из третьей анафемы в Слове к Мине имп. Юстиниана: «Кто говорит или думает, что сначала во чреве святой Девы образовалось тело Господа нашего Иисуса Христа и затем с ним соединились Бог-Слово и душа, существовавшая уже прежде, – да будет анафема» (цит. по изд.: Деяния Вселенских Соборов 1996. Т. 3, с. 536). В ер. 12 прп. Максим снова упоминает вопрос о пред- и послесуществовании душ телам, устанавливая определенную связь между неверной христологией (в которой проводится аналогия между соединением Божества и человечества во Христе и соединением души и тела в человеке) и неверной антропологией: «...неблагочестиво говорить, будто Христос – одна составная природа, и противно истине. Ведь у любой составной природы, имеющей собственные части, которые по явлению в бытие современны ей самой и друг другу и из небытия ради восполнения всеобщего устроения приведены в бытие могуществом... эти части, разумеется, необходимым образом содержат друг друга, как это имеет место и в человеке, и в других существах, которым в удел досталась составная природа. Душа ведь не по своей воле овладевает телом и подпадает под его владение, и без намерения доставляет ему жизнь по одному тому, что в нем находится, и по естеству становится соучастницей страдания и боли благодаря свойственной ей способности их воспринимать; хотя есть в самом деле некоторые люди, отошедшие от истинного учения Церкви о душе, которые рассказывают сказки, будто душа – на эллинский манер – начинает существовать раньше собственного тела, или – на еврейский манер – позже, и не полагают, что творению видимых вещей предшествовало благое Божественное начало, и расположены враждебно к приведенному рассуждению» (ер. 12: PG 91, 488D-489A, пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 145). Как видно из этого пассажа, прп. Максим считал, что учение о предсуществовании характерно для «эллинской», языческой мысли, а о послесуществовании – иудейской. Подробнее мы обсуждаем эту тему ниже.
2782
Лоллар (возможно, опираясь на иное чтение) переводит иначе: «If both soul and body have the same source for their existence, then they come into being at the same time (Если душа и тело имеют один источник существования, то они возникают одновременно)».
2783
Ср. в amb. 7: «Невероятно, чтобы душа и тело... существовали во времени прежде и после друг друга, поскольку [этим] будет нарушен принцип [или: логос] так называемого [отношения] к чему-то» (PG 91, 1100D, пер. А. М. Шуфрина).
2784
Иначе: «по этому логосу».
2785
Аналогичная линия аргументации в amb. 7: PG 91, 1100D А. М. Шуфриным была истолкована и в переводе, и в схолии 181 в смысле указания на бесконечное переселение: «Никогда не успокоится ни душа, [прекратив] вселяться в [иное] тело, ни тело – [прекратив оживляться иной] душой» (пер. А. М. Шуфрина).
2786
В этом параграфе разбираются такие варианты. Первый – если душа предшествует телу и является самостоятельной ипостасью. Не образуя с телом неразрывную сущностную бытийственность по природе, она может переселяться в другое тело, оставаясь собой, но таких переселений может быть сколько угодно, конца им не будет. Другой вариант – душа и тело соединяются с утратой своей природы, он тоже неприемлем. Прп. Максиму важно сохранить как различие (не упраздняемое) души и тела по природе, так и то, что они принадлежат одной, возникающей как целое ипостаси, притом ипостаси единого душевно-телесного вида «человек», имеющего определенный логос природы.
2787
Точно ли свт. Григорий Богослов был последовательным креационистом, то есть считал, что душа каждого человека соединяется с его
