«Вместо чудес или дара пророчества»: миссионерская стратегия иезуитов в Азии в XVI веке - Любовь Андреевна Диханова-Внуковская

Других часто употребляемые титулы – Суверенный Господин всего сущего и Первопричина всех вещей»[583]. Позже иезуиты добавили еще один титул «Шанди» – «Верховный Государь», позаимствованный из китайских космогонических теорий, и представлялся китайцам в виде духа-правителя, живущего на небе и оттуда распоряжающегося империей, а также отождествляющийся с небом[584].

Тем самым, на начальном этапе становления китайской миссии иезуитов, под влиянием полученного опыта, а также в результате социально– политической и религиозной ситуации в Китае в конце XVI в., в соответствие с политикой культурной аккомодации выделились основные векторы модели пропаганды христианства в Поднебесной империи:

• активная литературная деятельность заменила публичные проповеди и диспуты;

• использование достижений европейской естественнонаучной мысли для завоевания кредита доверия к христианскому учению, а также как наглядное пособие для ознакомления с основами христианской догматики.

В 1585 г. М. Руджиери уехал в Макао, дабы наладить прервавшееся финансирование. С этого момента отец М. Риччи стал неофициальным лидером миссии, а в 1597 г. был назначен ее первым супериором[585]. Именно его деятельность оказала огромное влияние на становление и всю дальнейшую историю развития миссии иезуитов в Китае. Риччи, выходец из дворянской семьи центральной Италии и воспитанник иезуитского коллегиума г. Мачерата, в 1571 г. вступил в Общество Иисуса[586]. Продолжив образование в Римском коллегиуме, где познакомился с А. Валиньяно, исполнявшим обязанности главы новициев[587], он изучал естественные науки у известного математика Кристофера Клавиуса (1537–1612), разработчика Григорианского календаря. В мае 1577 г. по собственной заявке был отправлен в Индию, а в 1582 г. проследовал в Китай[588].

Стоит заметить, что, не смотря на повышенный интерес к личностям миссионеров и европейским знаниям, а также лояльности отдельных китайских чиновников, положение иезуитов на протяжении первого десятилетия существования миссии оставалось крайне шатким, а вопрос об их пребывании в стране – открытым. Одной из главных причин данного положения вещей было то, что, не смотря на использование методов культурной аккомодации, открывшим им двери в Китай, иезуиты на первоначальном этапе не смогли социально интегрироваться в китайское общество, поскольку как иностранцы они не были включены в сеть социальных взаимоотношений – гуаньси, определяющую категорию китайской социальной структуры[589]. Отсутствие таких простых атрибутов как общее родство, землячество, принадлежность к единой религии или же общего опыта по сдаче экзаменов, иногда приводило к изгнанию миссионеров, отказам в открытии миссии или же строительстве церкви[590].

Для решения сложившейся ситуации, Риччи высказался за отказ от образа буддистского монаха на консультации с А. Валиньяно в Макао (1592), мотивируя это следующими причинами:

• китайцы перестанут ассоциировать иезуитов с буддистским духовенством;

• удастся повысить статус европейских миссионеров, уровняв их по социальному положению с государственными представителями;

• социально интегрировать иезуитов в китайское общество[591].

Дело в том, что с точки зрения конфуцианства, христианство и буддизм имели много общих религиозных (институт духовенства, теологическую систему и т. д.) и догматических (вера в загробную жизнь, идея ада и рая, практика целибата и т. д.) элементов, чем в глазах китайцев, уподоблялись друг другу. Единственная возможность отмежеваться от буддистского духовенства, имевшего крайне низкий социальный статус в Китае XVI в., по мнению М. Риччи, было обращение к конфуцианской традиции[592].

В 1594 г., после долгих обсуждений и консультаций как с иезуитами макаоской миссии, так и с епископом Макао Л. Серкейрой, Валиньяно одобрил это решение. Приняв облик шэньши, а также новые китайские имена[593], иезуиты достигли необходимого условия для успешной интеграции в систему гуаньси: социального равенства партнеров, что существенно увеличило круг их знакомых и до некоторой степени стабилизировало положение миссии. Развитие христианской социальной сети, происходившее за счет регулярных ротаций чиновников, либо же переездов китайцев-христиан в связи с частными обстоятельствами, привело к увеличению числа миссий, что, по мнению иезуитов, могло обезопасить миссионеров от полного изгнания из Китая[594]. Анализ записок Риччи показывает, что все передвижения иезуитов вглубь Китая, вплоть до прибытия в Пекин, также, как и получение разрешения на прибытие пополнения персонала миссии полностью зависело от системы гуаньси[595].

В историографии миссии иезуитов в Китае очень часто встречается мнение о весьма слабых успехах иезуитов по обращению китайцев в христианство за первый период миссии с 1583–1601 гг.[596] Важно, однако, учитывать, что первоначальная цель миссии Риччи-Руджиери заключалась в том, чтобы закрепиться в Китае. Поэтому открытие миссии в Чжаоцине и ее продолжительное существование привело к высоким оценкам как руководства Общества Иисуса и Св. Престола[597], так и Филиппа II, который назначил ежегодное содержание для миссии и отправил ей ценные дары[598]. Более того, начиная с 1589 г. иезуиты, в соответствие с политикой культурной аккомодации, начали принимать в ряды Общества Иисуса китайцев[599].

Анализ источников выявляет ряд отличий между японской и китайской миссиями Общества Иисуса в подходе к местному духовенству. Если в Японии число иезуитов азиатского происхождения после введения политики культурной аккомодации неукоснительно росло вплоть до гонений 1597 г. (таблица 3.2 на стр. 142), то в Китае за больший отрезок времени 1589–1630 гг. число китайских миссионеров не превысило семи человек[600].

Подобная количественная разница, с одной стороны, являлась прямым отражением различия в размерах двух христианских общин: если японское христианское сообщество к началу XVII в. достигло 300 тысяч человек и являлось крупнейшим в системе португальского падроадо[601], то китайская община в 1610 г. насчитывала 2500 обращенных[602]. С другой стороны, данная ситуация была обусловлена основными методами пропаганды христианства в этих странах. Если в Японии это был диспут и открытая проповедь, требующая от миссионера досконального знания языка и способности бегло говорить по-японски, что возложило на плечи японских иезуитов основную заботу о доктринации, то в Китае это была литературная деятельность, а также изложение китайцам европейских естественнонаучных знаний[603], что определило переводческую деятельность, как основную задачу китайских иезуитов. Тем самым, в противовес японской миссии, китайская зависела в большей степени от европейцев, нежели чем от местного контингента, что выразилось в количественном преобладании первых: так общее число местного персонала никогда не превышало семи человек (данный максимум был достигнут в период 1608–1616), в то время как число европейцев за тот же период варьировалось от 8 до 12 человек[604]. Помимо переводческой деятельности и помощи европейцам в повседневных делах миссии, китайцам был доверен сбор средств для миссии и доставка денег из Макао, а также участие в торговле шелком и драгоценными металлами для