«Вместо чудес или дара пророчества»: миссионерская стратегия иезуитов в Азии в XVI веке - Любовь Андреевна Диханова-Внуковская

процесса евангелизации. Скорее это отражало тот факт, что нищенствующие монахи рассматривали себя в качестве носителей абсолютной истины, которая неизбежно восторжествует над языческим миром, и, в конце концов, покорит его. Поэтому участники японской францисканской миссии были убеждены, что нет необходимости во внедрении каких– либо инноваций в методы доктринации, как и истина не нуждается в обновлении[502].

В свою очередь, на мировоззренческую позицию иезуитов сильное влияние оказали философские воззрения раннего Нового времени. Общество Иисуса, не опровергая аристотелевских принципов о том, что человек ищет высшее совершенство в своих встречах с высшей божественной причиной[503], утверждало, однако, что эта встреча с Богом обусловлена самой Природой[504]. Следовательно, стало возможно разделить природный замысел и сверхъестественный замысел, которые, в соответствие с томистским взглядом, были неразделимыми процессами[505]. Тем самым были открыты двери для официального признания несходства и разнообразия. Предпосылки данного подхода были заложены основателем ордена И. Лойолой. Так в «Духовных упражнениях» он подчеркивал, что дабы достичь совершенства иезуиты должны использовать разные образы жизни, которые Бог предложит им выбрать[506]. Лойола также придерживался мысли о том, что бегство от мира не является обязательным условием для полного единения с Богом[507].

Тем самым, разнообразие и несхожесть окружающего мира, и, вследствие этого, уверенность в необходимости для церкви обеспечить образ жизни, интегрирующий ее в эту окружающую действительность, были основой, на которой базировались взгляды первого поколения иезуитов. «Мы не монахи…» – писал Д. Надаль. По его мнению, сутью монаха было желание «избежать общества других человеческих существ»[508]. Сущностью же иезуита, наоборот, был поиск общества людей «с целью помочь им».

Причины возникновения двух подходов к евангелизации, помимо разницы в мировоззренческой позиции Средневековья и раннего Нового времени, заключались также в теологических и политических факторах. К концу XVI в. между нищенствующими орденами и Обществом Иисуса наметилось соперничество за первенство в осуществлении миссионерской деятельности, основанное на идее предопределенности успеха мессианизма миссионеров того или иного католического института. В данном контексте францисканцы объясняли свой приезд в Японию, как естественное развитие японской католической церкви. Иезуиты, воспринимались как часть уже прошедшей фазы, а минориты открывали новую эру в ее развитии. В этом изменении серые братья видели Божественное вмешательство[509], что не оставляло места для каких-либо сомнений. Видимое противоречие в поведение Хидэёси, издавшего антихристианские указы и, одновременно с этим, пригласившим францисканских миссионеров, не воспринималось скептически, а скорее принималось как неизбежность прибытия францисканцев.

Рассмотрение приезда миноритов в Японию в качестве составляющей божественного замысла по восстановлению церкви являлось отображением европейской средневековой философии. В соответствие с представлением данного исторического периода, отношения между человеком и окружающим миром рассматривались не как автономные отношения между субъектом и объектом, а как ситуация, в которой субъект интегрирован во внешний мир[510]. Не существовало барьеров между индивидом и миром – концепция, выросшая из веры в единство мироздания, где мир воспринимался как идеальный и необходимый порядок вещей, в котором все выполняли предначертанную Провидением роль. Это был трансцендентный взгляд на природу, особо выраженный Франциском Ассизским, где природа не представляла самоценности, но являлась только отражением «образа Божьего». Подобная концептуализация была причиной символической интерпретации мира, что давало возможность средневековому человеку рассматривать природу как «великий резервуар символов»[511]. «Христианский символизм „удваивал“ мир, придавая пространству новое, дополнительное измерение, невидимое глазу, но постигаемое посредством целой серии интерпретаций». Согласно четырехгранному подходу интерпретации действительности в средневековой Европе, описанному А. Гуревичем[512], вырисовывается следующая структура понимания францисканцами их приезда на японские острова:

• Во-первых, факт: Хидэёси пригласил францисканцев в Японию.

• Во-вторых, аллегорическая интерпретация: божественный замысел, в котором на францисканцев накладывалась миссия спасения японского христианского мира.

• В-третьих, тропологическое толкование: просчеты в миссионерской деятельности иезуитов были решающим фактором упадка христианства в Японии.

• В-четвертых, мистическая интерпретация: францисканцы являются тем истинным основанием, на котором должна быть заново отстроена японская христианская церковь.

Подобный мессианизм, с одной стороны, носил апологетическую функцию, поскольку францисканцы, прибывшие с Филиппинских островов, вторгались в Японии на территорию португальского падроадо и, более того, нарушали папское бреве “Ex pastoralis officio” (1585), по которому Японский архипелаг считался монополией миссионеров Общества Иисуса. В свою очередь, предложенный францисканцами вид концептуализации не оставлял места для каких-либо сомнений. Не было никаких внешних причин, объясняющих францисканское прибытие. Все оправдывалось, поскольку основывалось на вмешательстве Провидения. Видимое противоречие в поведение Хидэёси, издавшего антихристианские указы и, одновременно с этим, пригласившим францисканских миссионеров, не воспринималось скептически, а скорее принималось как неизбежность прибытия францисканцев.

Иезуиты также находились под влиянием идей об особой миссии, возложенной на Общество Иисуса. Так, например, А. Валиньяно в своих полемических трудах, рассматривал Общество Иисуса, как единственный католический институт, подготовленный к сложной задаче осуществления миссионерской деятельности[513]. Эта мысль об иезуитской предопределенности, которую представители нищенствующих орденов называли заносчивостью и высокомерием, была выработана в совершенно иной манере, чем доводы францисканской интерпретации приезда в Японию. В то время как развитие францисканского мессианизма базировалось на субъективной интерпретации мира, превосходство иезуитов на поле евангелизационной деятельности формулировалось Валиньяно, как нечто объективное, выросшее из анализа комплексной природы мира, где действовали миссионеры. Визитатор подчеркивал, что знание ситуации является фундаментальным фактором для эффективного развития миссионерской деятельности[514]. Он обосновывал логику своих выводов комплексностью природы самой реальности. Согласно его мнению было крайне важно постичь то, что реальность являлась целым комплексом изменяющихся элементов, что и обусловило эволюцию методов миссионерской активности[515] По мнению Валиньяно, иезуиты являлись единственной церковной организацией, способной к пониманию мира и нашедшей лучшее решение для задачи по расширению границ влияния католицизма: политику культурной аккомодации. Он писал генералу ордена в январе 1593 г.: «возрадуйтесь, поскольку сыны, которых Вы отправляете в Японию, не только не вырождаются из настоящих сыновей Мессии, а, остаются самыми верными и истинными…»[516].

Данные теологические противоречия дополнились политической ангажированностью католических орденов и их вовлеченностью в испано-португальскую борьбу за контроль над торговлей в Азии. После объединения двух королевств (1580) нищенствующие ордена, при поддержке Испании, начали усиленно лоббировать в папской курии отмену буллы “Ex pastoralis officio”. Папа Сикст V (1585–1590) разрешил францисканцам основывать миссии в Индии и Китае. Трактуя папское бреве “Dum ad uberes fructus” (1587)[517], позволяющее францисканцам с Филиппин основывать новые миссии в Азии, представители нищенствующих орденов заявили об отмене данным документом монополии иезуитов на миссионерскую деятельность в Японии[518]. Общество Иисуса, в свою очередь, развернуло жаркую полемику вокруг невозможности приезда в Японию других духовных сообществ