АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
1828
Как пишет О. Е. Нестерова, комментируя полемику свт. Василия Великого в его Шестодневе с учением о вечности материи: «Представление о материи как о самостоятельном начале, совечном Богу, характерно главным образом для среднего платонизма (см., например: Пс.-Тимей Локрский, de an. mun. 94а; Апулей, de Plat., et eius dogm. 1.5), хотя подобный взгляд инкриминировался христианскими авторами не только Платону и его последователям (см., например: Феофил Антиохийский, ad Autol. 2.4; Пс.-Иустин, cohort. ad graec. 20; ср. Афанасий Александрийский, de inc. Verb. 2.3), но и представителям других философских школ (в частности – Зенону, как у Тертуллиана, см. de praescr. haeretic. 7, и у Епифания, см. haer. 5.1.5), или даже – наряду со стоиками и платониками – Пифагору и Аристотелю, как у Климента Александрийского, str. 5.14.89.5, ср. Феодорит Кирский, graec. affect, cur. 4.46. Это учение, несовместимое с библейским принципом креационизма, было одним из наиболее важных и обязательных пунктов полемики против языческой философии в целом и в еще большей степени – против гностиков (Маркион, Гермоген), развернутой уже первыми христианскими апологетами (Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский и др.), которые наметили в общих чертах систему аргументации, разрабатывавшуюся в последующие века» (Нестерова 1996, с. 243, прим. 13). По сравнению с перечисленными здесь примерами полемики с учением о вечности материи аргументы прп. Максима выглядят оригинальными, но вопрос об оригинальности в этом отношении прп. Максима по сравнению с более ранними христианскими авторами требует дальнейшего изучения.
1829
Ср. сказанное о Божестве в ер, 1: «Единое и цельное, которое полностью неизменно, так как по своей сущности недвижно из-за природной беспредельности (ведь недвижному беспредельному некуда двигаться)» (PG 91, 364С, пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 75). Таким образом, и в настоящем месте amb. 10, и в ер. 1 неподвижность Бога обосновывается Его беспредельностью, ср. сходный, хоть и несколько иной аргумент в ер. 6: PG 91, 432A: «[Божество] ведь неизменно, потому что недвижно, ибо некуда двигаться тому, что и творит, и наполняет сущее, и существует надо всем сущим» (цит. по изд.: Там же, с. 111); в отличие от этого в amb. 7: PG 91, 1072C обоснование неподвижности Божества несколько иное; Божество неподвижно как «ни к чему не способное быть как-либо подвигнутым... как существующее не ради [кого или] чего-либо» (пер. А. М. Шуфрина).
1830
Вероятно, прп. Максим имеет в виду традицию толкования Писания в подтверждение учения о вечности материи, которое Р. Сорабжи описывает так: «Гермоген и другие (см. Тертуллиан, Hermog. 23.1; 28; ср. свидетельство Василия Великого в hex. 2.2) указывали на использование слова „была“ в книге Бытия, где написано, что земля „была безвидна и пуста“; они утверждали, что прошедшее время говорит о том, что земля, или материя, уже существовала, когда Творец начал создавать мир» (Sorabji R. Infinity and Creation // Sorabji 1987, р. 166). Прп. Максим, исходя из своего положения о том, что все «не возникшее» (т. е. не прошедшее стадии «генесиса») не движется, откуда следует его безначальность, беспредельность и неподвижность, – говорит, что тогда получается, что в основании мира лежит двоица – материя и Бог; текст данной трудности, следующий далее, представляет собой опровержение учения о вечности материи, исходящее из представления о невозможности того, что двоица может быть началом творения.
1831
Что имеет в виду прп. Максим в данном месте под «двоицей», можно понимать по-разному. Так, В. В. Петров, ссылаясь на это место, пишет: «Целую главу Максим посвящает опровержению учения о том, что материя совечна Богу. При этом Бога он представляет как Единицу, а материю – как двоицу» (Петров 2007, с. 98-99). Петров указывает на неопифагорейскую традицию (Iambl., th. arith. 7.3-5), которой, по его мнению, в данном месте следует прп. Максим, называя материю «двоицей». Морескини также полагает, что речь идет о материи (Moreschini 2003, р. 665-666, n. 251). Такое же понимание мы встречаем у Толлефсена (см. Tollefsen 2008, р. 53); впрочем, Толлефсен признается, что не все понимает в аргументации прп. Максима: «Теоретическое содержание этой секции весьма сложно, и я не уверен, что понял ее правильно во всех деталях» (Ibid.). Нам представляется, что логика аргументации прп. Максима станет яснее при другом понимании «двоицы», о которой говорится в данном месте. А именно, когда прп. Максим допускает вслед за неоплатониками вечность, а значит и беспредельность материи (ради того, чтобы это опровергнуть), он говорит о двух беспредельных. Поэтому можно предположить, что под «двоицей», которая, как утверждает прп. Максим, не может быть началом, он имеет в виду не материю (с которой обычно соотносили двоицу в неопифагореизме), а Бога и материю. В самом деле, ведь он выдвигает свой аргумент: «двоица не беспредельна» – сразу после слов: «...если так, то, конечно же, [существуют] два беспредельных, безначальных и неподвижных – Бог и материя, что невозможно». В своей дальнейшей аргументации прп. Максим, возможно, как раз и говорит о том, что в двоице, составленной из двух единиц, каждая из которых ограничивает другую, и в контексте нашего предположения, что речь идет о Боге и материи, это можно понять так: если два беспредельных (Бог и материя), то они будут ограничивать друг друга подобно единицам в двойке, а значит, Бог окажется не беспредельным, что невозможно. Заметим, что в других местах Трудностей (например, в amb. 1 и в amb. 10/43: PG 91, 1193D-1196C) прп. Максим соотносит двоицу с диадой – и это форма-материя, либо плоть-материя (PG 91, 1193D-1196C), либо гневное и желательное начало (см. ниже в amb. 10/45-10/50) и т. д. Таким образом, в Трудностях прп. Максим нигде не упоминает о двоице в связи с какой-то одной субстанцией или началом (в частности, в связи с материей). (В cap. theol. 1.82 прп. Максим говорит о двоице еще и в
