АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

дает уже Филон (migr. 15.68ff.), который понимает жизнь в Харане как чувственное познание видимого творения, а переселение в Землю обетованную как познание Единого Творца. В дальнейшем аллегорическое, духовное толкование жизни Авраама встречается у Климента Александрийского, Оригена и других церковных писателей.

1563

Быт. 13:17.

1564

Ср. Пс. 60:6.

1565

Морескини (Moreschini 2003, p. 656, n. 151) указывает на параллельные места у свт. Григория Богослова (or. 31.29) и свт. Григория Нисского (v. Mos. 2:175 [Daniélou]).

1566

Землей обетованной, в которую Бог приводит духовного Авраама, прп. Максим называет Иисуса Христа (хотя Авраам и жил «до Христа», но прп. Максима, как и в умозрении о Мелхиседеке, не затрудняет этот вопрос); с «долготой» из Быт. 13:17 («...встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ее, ибо Я тебе дам ее») прп. Максим соотносит Божественность Спасителя, а с «широтой» – все, что касается отношения Его с творением, в первую очередь промысл и домостроительство нашего спасения. Духовный Авраам, таким образом, это тот, кто, оставляя позади все чувственное и плотское, вводится Богом в полноту познания таин богословия и домостроительства.

1567

Иначе: «тропосам».

1568

Или: «дружество» (φιλία). Возможно, прп. Максим выбрал это слово, имея в виду сказанное в Писании об Аврааме, что он был наречен «другом Божиим» (φίλος θεοῦ) (Иак. 2:23); также Христос называет апостолов Своими «друзьями» (Ин. 15:14-15), посвящая их в тайны домостроительства Божия.

1569

Букв.: «происходит расторжение с умопостигаемым по отношению». – прим. перев.

1570

Гал. 4:29. О фараоне, притеснявшем израильтян, см. Исх. 1:9-22; 2:15 и др. Толкование, которое развивает прп. Максим, можно найти у свт. Григория Нисского в О жизни Моисея. Но у него фараон толкуется как символ профанной мудрости (Gr. Nyss., v. Mos. 2.2-5; 11-13).

1571

Ср. Исх. 3:2. Очевидно, аллюзия на библейский «ковчег Завета» (или «ковчег Откровения»). Здесь, вероятно, имеется в виду «сокровищница» подвижнических навыков.

1572

Прп. Максим, говоря про ковчег, делает акцент на аскезе, сопровождаемой богомыслием (см. также далее); в отличие от экзегезы прп. Максима, у свт. Григория Нисского «ковчежец, сколоченный из различных досок – это воспитание, состоящее из различных наук, которое удерживает человека на плаву и ставит его выше житейских волн» (v. Mos. 2: 7 (Daniélou), пер. А. С. Десницкого, цит. по изд.: Григорий Нисский 1999, с. 30).

1573

Ср. Исх. 2:4-10. Свт. Григорий Нисский под дочерью фараона понимает «внешнюю мудрость» (см. v. Mos. 2:10 [Daniélou]). Прп. Максим делает больший акцент на аспектах, связанных с аскезой и, вероятно, монашеской пайдейей, в частности, на характере созерцания чувственного для новоначальных, тогда как свт. Григорий Нисский описывает скорее путь юноши, который проходит первоначальное обучение «внешним наукам».

1574

Ср. Исх. 2:12-14.

1575

Рим. 8:6.

1576

Ср. Исх. 2:12.

1577

Несмотря на насаждаемые диаволом семена порока, оно не прорастает в подвижнике. Песок – символ бесплодной (для семян порока) земли.

1578

Мф. 13:25.

1579

Ср. Мф. 5:3.

1580

πνεύμασι – иначе: «духами».

1581

Букв.: «одревняемое».

1582

Ср. Иер. 5:22 и Иов. 38:11 (LXX).

1583

Иов. 38:11 (в Синодальном переводе иначе).

1584

Возможно, прп. Максим имеет в виду эпизод, когда Моисей прогнал от колодца пастухов, которые не давали дочерям Иофора напоить свой скот (см. Исх. 2:17). У свт. Григория Нисского этот эпизод толкуется как отгнание лжеучителей с их лукавым использованием внешней образованности, которую символизирует Иофор и его дочь Сепфора. Таким образом, прп. Максим опять проводит толкование в аскетическом контексте: Моисей помогает напоить овец дочерям Иофора, что символизирует разумное пользование чувственными удовольствиями без того, чтобы оно сопровождалось неправедным гневом (из-за жадности или зависти), повергающим на землю разум.

1585

Ср. Исх. 3:1, вероятно, прп. Максим имеет в виду тот этап в жизни Моисея, когда он после убийства египтянина удалился в землю Мадиамскую, стал там пастухом у Иофора и женился на его дочери (Исх. 2-3).

1586

От состояния, когда еще ищется удовольствие от земного (хотя использование его и разумно), «духовный Моисей» переходит к состоянию, когда не ищется никаких удовольствий от чувственного; прп. Максим соотносит это с пребыванием Израиля в пустыне. В жизни Моисея таковое превосхождение вещества и удовольствия соответствует восхождению на гору Хорив.

1587

Прп. Максим свободно «накладывает» на повествование о Моисее из Исх. 2-3 историю о пребывании Израиля в пустыне.

1588

Символ встречается и у свт. Григория Нисского (см. v. Mos. 2:20-21 [Daniélou]).

1589

Ср. Исх. 3:2-6.

1590

Ср. Евр. 4:12: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов».

1591

Прп. Максим, вероятно, имеет в виду то, что после Богоявления на Хориве Моисею уже была не опасна сила Египта (куда он вскоре пошел выводить свой народ), т. е. власть диавола, обращающая в рабство посредством плотских страстей, – поскольку Моисей стал выше всего материального, плотского и даже тварного, познав истинного Бога и тайну Воплощения Его Слова и получив власть над нечистыми духами, смешивающими естественное и противоестественное, плотское и душевное, чувственное и духовное. Что же касается всего пути Моисея, как его описывает прп. Максим, то этот путь можно суммировать так: первая фаза предполагает созерцание чувственного, которое не ввергает в порок, если подвижник не оставляет аскетического делания и богомыслия, при условии хранения «нищеты духа» (что, вероятно, следует понимать как ненадеяние на свои силы и прибегание