АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

в другом месте Трудностей: «А каков всеобщий логос, с помощью середины (διὰ τοῦ μέσου) осуществляющий связь между крайними согласно пределу каждого, чтобы ум и умопостигаемое были связаны и заключены одно в другом через посредство мышления, каковое есть объединяющее отношение разделенных окрест [возникающей] из обоих мысли, и чтобы в соответствии с этим ничто из [сущих] после Бога не оказалось бы свободным от описания? Таким же образом все чувствующие (αἰσθητά) и постигаемые чувством (αἰσθανόμενα), или чувственные (αισθητικά), [связаны] через посредство чувствования (αἰσθήσεως), которое есть отношение, общее для разделенных крайних, для чувствующих – ибо чувствованием воспринимаются чувственные, а для чувственных – ибо чрез него они подвержены чувствующим; окрест чувствилища (αἰσθητήριον), в котором установлен предел относительной силы (κατὰ τὴν σχέσιν δυνάμεως) каждого и окрест которого крайним присуще объединяться друг с другом через посредство отношения (σχέσεως)» (amb. 17: PG 91, 1229А-В). Из сопоставления данного места с комментируемым можно сделать вывод, что прп. Максим разделяет ум и чувство и сопоставляет их со сродными противоположностями тварного мира – умопостигаемое и чувственное. При этом чувство он называет связью между чувственным и чувствующим, а мышление – связью между умом и умопостигаемым. Чувствующих и чувственное прп. Максим связывает с соответствующими органами чувств человека, не оставляя никакой возможности подразумевать под чувством нечто связанное с умом. «Чувство» и «мысль» (умопостижение), очевидно, и есть то, что здесь названо силой (или: способностью) «природной особенности отношения».

1629

Или: «силой».

1630

Тунберг, ссылаясь на это место, пишет следующее: «Вся тварная природа... разделена на умопостигаемое и чувственное. Первое вечно, второе – временно; первое открыто познавательной способности ума, второе – чувству. Разнообразны отношения, имеющие место между мыслящими субъектами и объектами их мысли, и между чувственными вещами и теми, кто их воспринимает. Таким образом, человек, который состоит из тела и души, имеет естественное отношение с обоими мирами; он одновременно охватываем и описываем, и сам схватывает и описывает. Через свою природную сущность он описывается и определяется, а через свою духовную силу – сам охватывает мыслью. Таким образом, человек есть активный субъект, равно как и ограниченный объект ноэтической активности. И через свое природное различие [души и тела. – Г. Б.] он одновременно описываем посредством умных и чувствующих тварей, и сам постигает, как чувствующее и умное существо. Иными словами, с помощью восприятия он способен обнимать мир как целое в субъекте, который сам является частью этого мира» (Thunberg 1965, p. 428).

1631

Не соотносим ни с временем, ни с вечностью, никак не определяется ими.

1632

Флп. 4:7.

1633

παρελεύσεται – букв.: «минует».

1634

Или: «по тому логосу и тропосу».

1635

Ср.: «Ведь тот, кто не вышел из самого себя и из всего, что может постигаться мыслью, кто не поселил себя в Молчании, превышающем [всякое] мышление, тот совсем не может быть свободным от изменчивости [вещественного] бытия» (cap. theol. 1.81, пер. А. И. Сидорова).

1636

Лк. 10:30-37.

1637

Лк. 10:35. Толкование прп. Максимом этого места из Евангелий отличается от его толкования в carit. 4.75, где два динария понимаются как любовь к Богу и любовь к ближнему.

1638

Слово также означает «отвлечение», «абстрагирование».

1639

Лк. 14:33.

1640

Ин. 1:12; Гал. 4:5.

1641

Мф. 19:27.

1642

Возможно, здесь скрытая аллюзия к словам Христа «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33), которые имплицитно прилагаются к вопросам гносеологии. Речь, очевидно, о том роде познания, когда имеет место не познание твари, исходя из нее самой (ее чувственной и мысленной стороны), и даже не восхождение от твари к Творцу (чему могут учить природа и Закон), но познание логосов всего сущего, каковы они «в Логосе» (см. далее). Бог знает свои творения как свои воления-логосы, и такого же знания сподобляется тот, о ком говорит прп. Максим. Здесь прп. Максим сообщает лишь о познании того, что «после Бога», но ниже – и о познании того, что «окрест» Бога.

1643

Мал. 4:2. В Ареопагитиках это именование Бога разбирается среди прочих «образных» имен (см. d. n. 2.5).

1644

«После Него» относится, вероятно, ко всему тварному, т. е. речь о ведении логосов чувственного и умопостигаемого. Далее прп. Максим говорит о том, что «вокруг (или окрест) Него». О последнем см., напр., в carit. 1.100. Речь о таких созерцаемых «окрест Бога» Его свойствах, как вечность, беспредельность, неописанность, благость, премудрость и о вседетельной, всепромыслительной и всесудительной силе (там же).

1645

Прп. Максим возвращается к теме Преображения, применительно к которой он выше, в amb. 10/17: PG 91, 1128D, трактовал побелевшие ризы Христа как «символ» созерцаемых в Духе речений Писания или духовно созерцаемого творения. Как пишет об этом месте Тунберг: «Доминирующая [у прп. Максима. – Г. Б.] забота о сохранении единства [всего творения в его различных частях через сопринадлежность замысла о них единому Богу. – Г. Б.] может быть проиллюстрирована одним пассажем из amb. 10, из которого мы узнаем, что сияющие одежды преобразившегося Христа символизируют то, что, когда Бог, Солнце правды, явится уму, тогда все истинные логосы умопостигаемого и чувственного также явятся с Ним» (Thunberg 1965, p. 84). О мистическом соединении с Логосом и созерцании уже в Нем совокупности всех логосов прп. Максим пишет в myst. 5: «В Слове, как в Творце и Создателе сущего, единообразно существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего. Взирая на Него, пребывающего уже не вне души, но всецело во всей ней, и сама душа будет непосредственно созерцать логосы и причины сущих» (PG 91, 681B, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 166).

1646

Иначе: «тропоса».

1647

Быт. 3.