АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
1489
Прп. Максим, сказав о всем пути восхождения от созерцания творения к Богу, подводит итог, развертывая все категории, или формы, в каких созерцается творение, и говоря о Боге как Начале и Источнике как самих этих способов созерцания (сущности, движения, различия, сочетания (или смешения) и утверждения [или положения]), так и всякой твари, которая характеризуется в своем бытии этими категориями, в рамках которых ее можно созерцать.
1490
Букв.: «сходного подобия» (δι᾿ ἐμφεροῦς ὁμοιότητος). Далее подчеркивается, что все сказанное есть путь перехода от чувственного к мысленному, чему и посвящена вся amb. 10.
1491
Шервуд кратко суммирует ход мысли в amb. 10: PG 91, 1133А-1137С: «Отрывок представляет собой детальное раскрытие пяти способов естественного созерцания: сущности, движения, различия, смешения (κρᾶσις) и положения (θέσις), рассматриваемых по отдельности и в различных сочетаниях, и, наконец, сведение их к одному. В ходе этого раскрытия проводится отличие от промысла и суда у Евагрия (без упоминания его имени), сведенных только к моральному порядку (amb. 10: PG 91, 1133Df.)» (Sherwood 1955а, р. 144-145).
1492
Констас (Constas 2014, v. I, p. 213) перевел: «the absolutely unique principle», очевидно, имея в виду, что речь идет о начале-принципе (логосе) всего творения, а не о Боге-Слове, о Котором у него (как и у нас) речь идет далее. Сходный перевод можно встретить у Понсуа. По мнению Виктора Неовитоса, такое понимание имеет то преимущество, что устанавливает параллель с amb. 41: PG 91, 1309C, где говорится о «схождении всего творения к единому, согласно его самому изначальному и всеобщему логосу (καθολικώτατον λόγον)», как об одном из этапов восхождения к Богу при преодолении пяти пар оппозиций. Однако, быть уверенным, что здесь речь идет именно об этом моменте, мы не можем. Если логика всего отрывка такова, что вначале прп. Максим говорит о прохождении логосов при восхождении к Логосу, а чуть далее, после слова «скорее», он уточняет, что логосы эти – всего тварного и всех добродетелей – не проходятся (как бы оставаясь позади), а включаются в Единый Логос при соединении с Ним, то при таком понимании в обоих частях отрывка говорится об одном и том же Логосе, иначе смысл уточнения «скорее» теряется (см. также Steel 2012, р. 253; Стэйл относит обе части к одному Логосу и обращает внимание на необычный глагол: ἐναπωμόρξαντο, буквально: wipe off upon, ср. его использование в Сентенциях Порфирия (29) в смысле «напечатления»).
1493
Термин употребляется в Ареопагитиках (см. d. n. 1.1; myst. 1.1), где он означает, что на высшей ступени богопознания «не используются обычные средства познания, т. е. дискурсивное размышление» (Lampe, р. 22). Прп. Максим использует его, видимо, сходным образом.
1494
Ср. Max., myst. 5: 202-204.
1495
Прем. 7:26. См. также Dion. Ar., с. h. 3.2 и Max., myst. 23 (см. след. прим.).
1496
Укажем на философский контекст используемой прп. Максимом терминологии. Образ проникновения огня в железо, иллюстрирующий взаимопроницаемость тел, восходит к стоикам (ср. Alex. Aphrod., de mixt. 218.1-3; 227.11-228.4). Стоики этот и ряд других примеров приводили в доказательство своего учения о всецелом смешении тел. Согласно стоикам, смешение (μΐξις, κρᾶσις [или: κρᾶσις δι᾽ ὃλων, всецелое смешение]) тел происходит, когда одно тело может принимать определенные качества другого, тем не менее, оставаясь самим собой (для иллюстрации такого смешения стоики использовали, в частности, пример воздуха, пронизанного светом, и железа, раскаленного огнем), в то время как в случае слияния (σύγχυσις) тела утрачивают свою идентичность, образуя новое соединение, а в случае составления (παράθεσις) они лишь соприкасаются внешне. Причем, в рамках определенной стоической традиции смешение-κρᾶσις, в его отличие от μΐξις, использовалось для описания смешения тел, не являющихся твердыми (в целом см. Солопова 2002, с. 56-57). Стоическое учение о смешении, при котором смешивающиеся тела сохраняют свою идентичность, было воспринято и активно использовалось христианскими авторами. Итак, когда прп. Максим, используя пример воздуха, пронизанного светом, употребляет понятие «всецелого смешения» и говорит о смешении воздуха со светом в смысле смешения-κρᾶσις, его словоупотребление близко к техническому значению этого термина в стоическом учении (см. SVF II, 471, ср. Alex. Aphrod., de mixt. 216.15-28), причем пример смешения воздуха с огнем, так же как в случае стоиков (ср. Idem, 217.32-218.11), употребляется им наравне и для тех же целей, что и пример проникновения огня в железо (см. amb. 7: PG 91, 1073С-1076А); см. Biriukov 2019. – Д. Б.
Шервуд следующим образом анализирует последний абзац amb. 10/19 в контексте сравнения мысли прп. Максима с учением Евагрия: «Предметом нашего интереса является результат конечного сведения к одному. В этом (я суммирую) святые напечатлевают на себе, сколько возможно, Логос, наполняющий весь мир различными формами добродетели, полагая конец всем логосам сущих и добродетелей (ср. carit. 1.99), точнее, переходя в неведении к тому превышнему Логосу, из которого все пришло, и „сделанные целым [Им], по мере возможности присущей им естественной силы, целиком едиными, настолько по возможности Им окачествовались, что познаются по [Нему] единому, имея подобно чистейшему зеркалу образ всего Бога-Слова, видимого в них без малейшего изъяна (ὅλου τοῦ ἐνορῶντος Θεοῦ Λόγου τὸ εἶδος ἀπαραλείπτως), являемым посредством Его признаков, при том что не остается ни одной из старых отличительных черт [или: свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, – [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом“ (amb. 10: PG 91, 1137B11-C6 [пер. наш, соответствующий пониманию Шервуда. – Г. Б.]). Здесь, на первый взгляд, присутствует евагрианский элемент. Разве не является этот „образ всего Бога Слова“, который появляется в зеркале, чем-то похожим на видение Евагрием Троицы в сущности души? А зеркало – это то самое слово, которое Габриэль Хорн выбрал около 25 лет назад для выражения имманентного видения в отличие от трасцендентного и от „облака мрака“ Дионисия (см. Horn 1927; но этой точки зрения не придерживались последующие авторы – фон Бальтазар
