Колониальная эра - Герберт Аптекер

Для того чтобы представить более детальный и более четкий анализ данной фазы колониальной жизни и истории, мы выберем несколько выдающихся явлений и попытаемся объяснить их на фоне своего времени и места. С этой целью мы подвергнем анализу ряд весьма красноречивых эпизодов борьбы против теологической олигархии Новой Англии, в том числе те, которые связаны с Роджером Уильямсом, Анной Хатчинсон, сейлемской «охотой за ведьмами»; Джоном Уайзом и «Великим пробуждением». Мы подвергнем также анализу ряд политических полемик, в первую очередь ту, которая связана с издателем Джоном Питером Зенгером, ибо все они проливают яркий свет на уровень интеллектуального развития в колониальный период.

Глава 8. УИЛЬЯМС, ХАТЧИНСОН И «ОХОТА ЗА ВЕДЬМАМИ»

I. Роджер Уильямс; эпоха и идеи

Вернон Л. Паррингтон в своем классическом исследовании «Дух колоний» («The Colonial Mind») выступил пионером в выдвижении гигантской фигуры Роджера Уильямса. И все-таки, выполняя это благородное дело, Паррингтон склонен был изолировать Уильямса от основного потока своего времени и тем исказить и человека и эпоху. Уильямс, писал Паррингтон, «жил и грезил в будущем, которое ему не было суждено увидеть; ему не терпелось принести людям рай, к которому они еще не были готовы. А так как люди еще не были готовы, они не могли понять оснований для его надежды; не поняв же их, они были озадачены, отдались во власть гнева и изгнали его, предоставив ему предаваться своим мечтам в дикой глуши».

Но ведь не «человек вообще» изгнал Уильямса — его изгнал правящий класс массачусетской колонии. И будучи изгнан, Уильямс вовсе не предавался своим мечтам в дикой глуши; напротив, несколько колонистов из Массачусетса, также выступавшие против этого класса, отправились с ним уже в первые недели, а вскоре за ним последовали и многие другие — причем не только из Массачусетса, но и из Англии — и совместными усилиями они превратили дикую глушь в колонию Род-Айленд. Приведенные слова Паррингтона характеризуют Уильямса как благородного, но непрактического мыслителя; а в действительности (как указывал Клинтон Росситер) «и ум и жизненный путь Уильямса характеризовало необычайно тесное единство его духовной и практической деятельности».

Решающее значение Роджера Уильямса заключается вовсе не в его уникальности и не в изгнании, постигшем его за прогрессивные идеи. Оно заключается скорее в органической связи между этими идеями, с одной стороны, и временем и местом его деятельности — с другой, что обнаружилось в тех практических успехах, которых он достиг (с помощью многих людей) в претворении этих идей в жизнь. В данном смысле жизненный путь Уильямса необычайно ярко озаряет американскую колониальную историю.

Рассматривая эгалитаризм Уильямса, его выступление против связывания церкви с государством, его призыв к свободе совести, уместно вспомнить, что все это можно найти в Утопии Томаса Мора (1516 год) — стране, помещенной им, напоминаем, в Америке. «Один из древнейших законов» Утопии, писал Мор, предусматривал,

«что никому его религия не ставится в вину… Вместе с тем, утопийцы не заставляют его угрозами скрывать свое настроение; они не допускают притворства и лжи, к которым, как ближе всего граничащим с обманом, питают удивительную ненависть».

Кроме того, в Утопии богачи не грабят бедняков, а все живут сообща и помогают друг другу (точь-в-точь так поступают индейцы, позднее восторженно писал Роджер Уильямс), и все это чрезвычайно удивительно, писал Мор, ибо:

«При неоднократном и внимательном созерцании всех процветающих ныне государств я могу клятвенно утверждать, что они представляются не чем иным, как неким заговором богачей, домогающихся под именем и вывеской государства своих личных выгод».

Необходимо отметить — и Макс Сейвелл сделал это в своем замечательном исследовании духовной и культурной жизни колоний «Семена свободы», — что идеи религиозной терпимости и целесообразности отделения церкви от государства развивали многие английские современники и друзья Уильямса. Это было, очевидно, частью общего исторического процесса разрыва с феодализмом.

Большое значение для объяснения растущего благоволения, с каким правители Англии взирали на религиозную терпимость, имеет тот факт, что такая терпимость помогала привлекать поселенцев в колониальные области, а этому особенно были рады собственники; отсутствие же ее наносило ущерб свободному развитию торговли, в котором больше всего нуждались купцы. Поэтому собственники в своей пропаганде, направленной на привлечение поселенцев из Европы, неизменно подчеркивали три вещи: либеральную земельную политику; мягкое управление; религиозную свободу. Что же касается торгового аспекта, то обратите внимание на следующие слова в послании лордов Торговой палаты в Лондоне президенту виргинского Законодательного совета[15], датированном 1 сентября 1750 года: «Поскольку терпимость и свобода отправления религии являются столь ценной ветвью свободы и столь существенны для обогащения и улучшения торгующей нации, они всегда должны почитаться священными в колониях их величеств».

Сам Оливер Кромвель размышлял вслух: «Разве это честно: требовать [религиозной] свободы и отказывать в ней другим?» Джон Мильтон развивал идеи религиозной терпимости — ограниченной, правда, протестантами — и в 1641 году следующими словами возвестил о своем отказе принести «присягу на верность», которой незадолго перед тем потребовал обескураженный Карл I:

«Видя, как тирания вторглась в дела церкви, — как тот, кто принимает сан, принуждается взять на себя обязательство стать рабом, да еще принести присягу, которую (если только он не принимает ее, заглушив в себе голос совести) он вынужден будет нарушить или растоптать свою веру, — я решил предпочесть безупречное молчание пред священным алтарем слова, где воцарились порабощение и клятвопреступление».

Сэр Генри Вейн, один из лидеров парламента, в его борьбе против Карла, который сам бывал в Массачусетсе и был хорошо знаком с Уильямсом, писал, касаясь вопроса о взаимоотношениях церкви и государства, то же самое, что утверждал Уильямс: «Правительственные чиновники не вправе выходить за пределы вопросов, касающихся практических дел общения и материальных отношений между человеком и человеком».

Надо еще учитывать, что появление аналогичных сомнений было характерно для большей части европейского континента. То был период коллегиантов, генералистов, фамилистов, антиномианцев, «друзей», «искателей» — Ганса Денка, Валентина Вейгеля, Якоба Бёме, Джайлса Рэндола, Джорджа Фокса и Роджера Уильямса.

Все они ополчались против догмы, авторитаризма и формализма. Все выпячивали Свет, Дух или Слово как наиболее важный источник общения с богом. Все верили в возможность победы над грехом. А многие делали из указанных идей определенные политические выводы, вроде обличения религиозного преследования или осуждения экономического и политического порабощения народных масс. Наиболее прогрессивную позицию среди них занимали так называемые левеллеры — люди вроде Джона Лилберна, Уильяма Уолуина и Ричарда Овертона, чьи произведения выходили в одно время с произведениями Роджера Уильямса и отстаивали в значительной мере аналогичные аргументы и программы.

Обращаясь к Массачусетсу 1630‑х годов, когда здесь подвизался Роджер Уильямс, мы видим, что колонию характеризовали социальный протест и брожение умов, противостоявшие церковной олигархии Уинтропа и Коттона. Именно в 1630 году эта олигархия выслала в Англию оппозиционно настроенного купца Томаса Мортона за «подрывное поведение и опасные мысли». Ничего необычного не было и в наказании, которому в 1631 году подвергся некий Филип Рэтклиф; он был приговорен к «бичеванию, отрезанию ушей, штрафу в 40 шиллингов и высылке» за преступление, выразившееся в «произнесении злонамеренных и позорящих речей против властей и церкви».

Уильямс жил в Массачусетсе в пору, когда политическая борьба свободных элементов населения против железных тисков горстки правителей достигла своего апогея. Именно в 1633 году меньшинство, обладавшее избирательными правами, подало свои голоса за то, чтобы губернатор и его помощники избирались ежегодно и чтобы каждый город назначал двух делегатов, на обязанности которых лежало бы сотрудничать с ними в обложении налогами.

В следующем году эти свободные элементы пошли еще дальше и потребовали, чтобы губернатор Уинтроп и Генеральный двор неукоснительно держались положений первоначальной хартии, предоставлявших всему свободному населению право участия в составлении законов. Губернатор Уинтроп и духовенство во главе с Джоном Коттоном — а оно контролировало избирательное право, так как обладало правом определения принадлежности к данной церкви, голосовать же разрешалось только принадлежащим к данной церкви — оказали остервенелое противодействие этому требованию, но потерпели неудачу. Таким образом в Массачусетсе было создано представительное управление — правда, весьма ограниченного типа, при котором у власти находился лишь незначительный «цвет общества», — а Генеральный двор, куда входили губернатор, его помощники и избиравшиеся городами депутаты, был облечен правом зачислять в категорию свободных граждан, облагать налогами и принимать законы.