Китай, Россия и Всечеловек - Татьяна Григорьева

Сатори – это новое раскрытие того же мира, постижение вещей как они есть, в их таковости (соно мама), вне форм, привнесенных сознанием. Просто «распускается цветок ума». Или, как говорит проповедник дзэн Дайсэцу Судзуки, когда умственная интеграция достигает предела, возникает нейтральное состояние сознания, но умственная энергия не подавлена, она отпущена на свободу. Иначе говоря, состояние мусин («не-ума») означает отсутствие не мысли, а преград на ее пути. Подобное состояние ума трудно передать словами. Отсюда – путь иносказания, безмолвия. Можно сказать, в данном случае доведена до предела даосская и буддийская склонность к молчанию. Не нужны слова, понимание достигается на ментальном уровне, при непосредственной передаче мысли «от ума к уму», «не выражая ее в тексте» – фурю мондзи, как говорят японцы. «Истина вне слов» – известный дзэнский постулат. В дзэн находят воплощение мысли Лао-цзы: «Дао, [которое] может быть дао, не есть постоянное дао», «Дао туманно и неопределенно». Дао не поддается формальной логике, потому что оно бесформенно, неделимо, прерывно и непрерывно, изменчиво и неизменно одновременно. В таком случае как изъясняются китайцы и японцы? Как можно передать неуловимое? При ощущении текучести мира и категории мышления становятся подвижными, многомерными.

В начале статьи говорилось о том, что психофизическая картина мира проецируется на сознание, оказывает влияние на стиль мышления. В свою очередь, структура или форма мышления не может не сказаться на структуре языка, языка не только как лингвистической категории, но, скажем, как типа отношения, формы выражения, языка культуры, языка общения и т. д.

Представление об особом типе связи единого и единичного, о вселенной как океане и феноменальном мире как его всплеске, о миге как сжатой вечности, о точке как свернутой вселенной по-своему структурировало сознание. Подобный тип связи «Одно во всем, и все в Одном» порождает тот тип логики, который японцы называют «трехполюсной». В отличие от дихотомической диалектики Гегеля – «тезис, антитезис, синтез», когда остается один из элементов или оба отрицаются, – назначение «трехполюсной логики», по мнению японцев, состоит в том, чтобы сохранить единство разного. В ней нет дихотомии – «белое или черное»; «белое» в одном отношении может быть «черным» в другом. Единство достигается не соединением элементов, а их переходом на новый уровень. Японский философ Танабэ Хадзимэ (1885–1962) называл данный тип логики «абсолютной диалектикой». По мнению современного философа Тэранака Хэйдзи, подобная логика, «диалектика абсолютного ничто», более всего соответствует традициям национального мышления японцев.

Этот тип логики формировался под влиянием буддийских текстов. «Алмазная сутра», например, характеризуется таким ходом мысли: А = не-А = А, или А не есть А и потому есть А (с точки зрения формальной логики абсурдное утверждение): «Существа, существа, Субхути, обо всех них Татхагата говорил как о несуществах. Поэтому говорят: „Существа“» (§ 21); «Благие дхармы, благие дхармы, Субхути, Татхагата говорил о них как о не-дхармах. Поэтому говорят: „Благие дхармы“» (§ 23). Если следовать этой логике, то первая фраза «Дао дэ цзина» прозвучала бы: «Явленное дао не есть постоянное дао, потому есть постоянное дао», равным образом следовало бы сказать: инь не есть ян, и потому есть ян. Здесь снимается дистанция, достигается позиция «противоречивого тождества» или неразличения противоположностей. То, что на уровне обыденного сознания – А, то на уровне просветленного сознания – может быть А, может быть не-А. Вернее, происходит скачок на другой уровень недихотомического мышления, где все едино – «это есть то» ( тат твам аси), стало быть, не-А есть А. (Любопытно, что переводчик «Алмазной сутры» М. Мюллер переставил 32 ее отрывка по смысловому значению, в логической последовательности. Но тем самым разрушил структуру сутры и в какой-то мере свел на нет ее назначение. Тексты такого рода – не инструмент познания мира, а возможность медитативного проникновения в суть. Именно благодаря разрыву логической, причинно-следственной связи, которую восстановил переводчик, преодолеваются уровень конвенционального знания, достигается самадхи. Но это особая тема.)

Литература

1.  Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения // Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.

2. Роси [Лао-цзы]. Тюкоку котэн сэн // Сочинения китайской классики, т. 6. Токио, 1968.

3. Древнекитайская философия, т. 1, 2. М., 1972, 1973.

4. Эки («Книга Перемен»), Тюкоку котэн сэн, т. 1. Токио, 1966.

5.  Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.

6.  Glasenapp Н. von. Buddism a non-Theistic Religion. L., 1970.

7.  Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Len., 1927.

8. The Lankavatara Sutra. Tr. by Suzuki. L., 1966.

9.  Conze B. Buddhism. It Essence and Development. L., 1962.

10.  Anesaki M. The History of Japanese Religion. Tokyo, 1972.

11.  Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978.

12.  Померанцева Л. Г. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1969.

13.  Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты и диалектики древнего Китая. М., 1967.

14. Essays in Zen Buddhism. First Series by D. T. Suzuki. N.-Y., 1961.

15. Дайгаку. Тюё (Великое учение. Середина в постоянстве). Тюкоку котэн сэн // Сочинения китайской классики, т. 4. Токио, 1967.

16. Кёрайсё (Записки Кёрая). Токио, 1971.

17.  Носэ Асадзи. Дзэами дзюрокубусю хёсяку (Комментарий к 16 сочинениям Дзэами), т. 1. Токио, 1958.

18.  Малявин В. В. О понятии «цинтань» (к вопросу о формировании общественной мысли в Китае III–IV вв.) // Пятая научная конференция «Общество и государство в Китае»: Тезисы и доклады, ч. 1. М., 1974.

19.  Conze В. Vajracchedica Prajnaparamita Sutra. Roma, 1957.

20.  Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

21.  Зелинский А. Н. Идея космоса в буддийской мысли // Страны и народы Востока: вып. 15. М., 1973.

22. Terminologia Indica, 1. Tartu, 1967.

23.  Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1. М., 1956.

24.  Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the meaning of the word «Dharma». Len., 1923.

25. Encyclopaedia of Buddhism. Vol. 2. Colombo, 1966.

Востоко-Запад

Итак, одни следовали Срединному Пути, естественному порядку вещей, не навязывали ему свои правила; другие, напротив, не считались с объективными законами Вселенной, поклонялись своим богам, как они их понимали, или «богоравному» человеку. Нынешняя техногенная цивилизация, заворожив человека, оттеснила его на периферию; стала развиваться сама по себе, не принимая во внимание то, что в действительности ему нужно и что обездушенная материя ему не может дать. Те, кому доступно происходящее, говорят об «ужасе истории», повергающей человечество в пучину; другие возлагают надежду на конец истории, на прорыв в иной мир. «История есть неудача духа, в ней не образуется Царство Божие, – признавал Бердяев. – Но без этого не была бы до конца испытана свобода человека». Бог же действует только в свободе. «Конец истории есть освобождение от власти конечного и раскрытие перспективы качественной бесконечности, то есть вечности». [171]

В стремлении сохранить жизнь наука переходит от частных законов к поиску Целого (что и сближает ее с духовными учениями Востока и Запада). Синергетика открывает сущностное двуединство нелинейного мира, процесс самоорганизации, квантовое действие, фрактальность сущего. Достаточно исчерпать любое малое явление, чтобы понять любое большое, ибо все организовано по единому принципу (голограммы), и это не только не мешает, но дает отдельному возможность самоосуществиться (как и китайский закон ли – одновременно универсальный и уникальный). Единое являет себя в неповторимой форме единичного. Такое направление мысли в корне меняет психологию человека, поворачивает его к себе, к поиску внутренней причины, а не внешних обстоятельств.

Тем не менее, насколько я могу судить, наука до сих пор не может объяснить природу одного лишь атома, хотя и признала в нем «планетарную модель». Другое дело поэты: «Мы не решились бы заставить атом поклоняться Богу, если бы это не было в его природе» (Н. Гумилев). Или ученые-интуитивисты, одаренные способностью к прозрению: «Ни один атом вселенной не избегнет ощущений высшей разумной жизни… Причина создала вселенную, чтобы доставить атомам ничем не омраченное счастье. Она поэтому добра». [172] Это, конечно, Циолковский, и вряд ли кто из русских космистов не согласится с ним. (Такое отношение можно сравнить с буддийской дхармой, устремленной к блаженному покою, и с онтологическим принципом Конфуция – жэнь: со-чувственное отношение всех вещей друг к другу, что заложено в изначальной природе и проявляется человеком; иероглиф жэнь: «человек» и «два» свидетельствует об этом.) Циолковский приходит к этим мыслям не потому, что изучал санскрит и писал о Нирване, а потому, что Природа насыщена духовными энергиями. И это было упущено наукой, разделившей дух и материю, что помешало ей постичь природу того и другого, природу Целого.