Китай, Россия и Всечеловек - Татьяна Григорьева

В статье «Махаяна и китайские учения» я предлагаю три условные модели: «Белое или черное – европейская модель; белое станет черным – китайская модель; белое и есть черное – индийская модель… Налицо три модели развития: предельно динамичная (взрыв одной структуры за счет столкновения противоположностей и замена ее другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Однако совершенно невозможно говорить о предпочтительности какого-то пути» (1, с. 108, 110). На сей раз, сравнивая две модели, даосскую и буддийскую – в каком-то смысле китайскую и индийскую, я хотела бы уточнить эти идеи. Передо мной стоит задача – рассмотреть упомянутые модели в чистом виде, выявить архетипические черты, которые послужили неким прообразом традиционного мышления. При этом я буду опираться на И цзин («Сицычжуань»), «Дао дэ цзин», с одной стороны, и некоторые сутры Махаяны – с другой.

Естественно абстрагирование от частностей тех форм буддизма и даосизма, которые приобрели наибольшую популярность в Китае и Японии.

Стало уже общим местом напоминать о труднопостижимости таких понятий, как Дао или Нирвана, имея в виду их принципиальную «неуловимость», неопределенность, в каком-то смысле «запредельность» и вытекающую отсюда многозначность. Метод должен соответствовать объекту познания: тот тип логики, в основе которого лежит дихотомический принцип мышления, закон детерминированной, причинно-следственной связи, так называемое линейное, альтернативное мышление («или то, или это»), не дает решения проблемы. Иначе говоря, решение задачи возможно лишь на базе логики единства разного («и то и это»).

Дао не поддается рациональному толкованию, формально-логическому анализу, потому что не имеет формы, бесформенно, беспредельно, ничему не противостоит. То, что мы видим, не является «постоянным»

Дао. С этого начинается «Дао дэ цзин», как бы предупреждая о том, чтобы вникающие не поддавались иллюзии, не принимали неистинное за истинное: то, что дано в опыте, носит изменчивый, преходящий характер, не имеет постоянного смысла и потому нереально: «Дао, [которое] может быть дао, не есть постоянное дао. Имя, [которое] может быть именем, не есть постоянное имя. Безымянное – в нем начало неба и земли. Имеющее имя – мать всех вещей» (2, с. 1). Иными словами, все, что доступно взору и слуху, что проявило себя, обрело форму, не есть истинное Дао, всякое название, всякое имя не исчерпывает сути обозначаемой им вещи и потому условно, относительно, не есть «постоянное имя». Вместе с тем в этих мгновенных вспышках дао проявляет себя. Между истинным Дао и его мгновенными проявлениями нет разрыва, дистанции. [147] Единое существует в форме единичного, континуальное выражается в дискретном. Дао имманентно миру, надо лишь забыть себя, довериться Пути, чтобы почувствовать Дао, состояние всеединства, приобщенности к миру.

«Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи. В его глубине и неясности содержится жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней – искренность» (2, с. 123–124). [148] Но если в Дао скрыта высшая истина, ее можно пережить: человек способен постигать «запредельное» путем сосредоточения, «глубинного размышления».

Попробуем охарактеризовать Дао, учитывая уже имеющиеся определения, оставляя в стороне навеянные европейской философией сравнения с Логосом, Богом, мировым разумом, космической душой и т. п. Мы знаем, что Дао существовало прежде неба и земли, ибо благодаря его участию и образовались небо и земля, началась жизнь во вселенной. Дао – «корень неба и земли. Оно существует вечно, подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо» (3, т. 1, с. 116). Дао вечно, совершенно, ничему не противостоит, присутствует везде, в каждой точке. Дао едино – «не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино». Но что обусловило единство, «самодостаточность» Дао, исключило возможность противостояния ему чего-либо, что позволило привести в движение все светила и дать жизнь всем существам? Думается, полнота Дао. В опубликованных у нас за последнее время исследованиях по даосизму, которые можно рассматривать как успех востоковедной науки, не освещался, однако, в достаточной мере этот аспект Дао, а он многое проясняет. Двуединая природа позволяет Дао ничему не противостоять и самопорождаться. Лао-цзы утверждает, что Дао одновременно и праматерь, и праотец всех вещей. Дао – потенция того и другого: женского (инь) и мужского (ян), мужское и женское взаимопроницаемы, находятся в единстве, присутствуют друг в друге. «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного… Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью» (3, т. 1, с. 131). Дао самовоспроизводяще, дает жизнь всем существам без участия внешней силы. Оно само по себе, самоестественно (цзыжань) производит все вещи.

Дао порождает все вещи благодаря взаимодействию двух начал. Поэтому оно характеризуется как небытие и бытие, путь и путник вместе [149] . «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождают три (взаимодействие двух приводит к рождению третьего. – Т. Г.). Три рождают все вещи. Все вещи обволакиваются инь, проникаются ян, наполнены ци и образуют гармонию» (2, с. 242) [150] . Абсолютно во всем благодаря действию Дао вызревают два начала и начинается жизнь. Значит, Дао – источник жизни.

Наиболее четко двуединство выражено в «Сицычжуань»: «Один раз инь, один раз ян и есть Путь» (4, с. 489). Данная формула не так проста, как может показаться с первого взгляда, труднопостижима в логическом смысле, относится к разным уровням одновременно. В круговорот инь-ян включается то, что с логической точки зрения несопоставимо, вещи разного порядка, положим, физическое и психическое, духовное и материальное, внешнее и внутреннее, макро– и микромир – все оказывается взаимообусловленным, подчиненным единым законам. Это не только сменяемость состояний во времени и пространстве в некоей временной и пространственной протяженности, последовательности (одно из значений инь – «пространство», ян – «время»), но и их одновременность, это и чередование ночи – дня, зимы – лета, подъема – спада, движение туда-обратно: вдох-выдох, постоянный взаимопереход небытия-бытия (одно из значений инь – «небытие», «неявленное», ян – «бытие», «явленное»), и внутреннее состояние взаимопроницаемости, присутствия одного в другом (где есть инь, есть и ян; где есть ян, есть и инь). Речь идет о небытии особого рода, которое присутствует в каждой вещи. Над условным небытием стоит безусловное небытие, где отсутствует всякое противопоставление, всякое разделение, оформление. Небытие, которое и есть абсолютная Пустота, Покой, – обиталище истинного Дао. Это высший уровень, где исчезает грань между жизнью и смертью, достигается бессмертие.

Дао многоаспектно, неисчерпаемо. Рассмотрим его как движение, как постоянную смену состояний. Необходимо иметь в виду, что движение и покой взаимопроницаемы, друг без друга не существуют (инь – покой, ян – движение), то есть в движении присутствует покой, в покое – движение. [151] Можно говорить лишь о предпочтительности покоя: по мысли Лао-цзы, «покой есть главное в движении». Конечная цель – слияние с истинным Дао, достижение центра круга. Колесо движется потому, что ось неподвижна. Лишь в состоянии покоя все приобретает свою истинную природу, становится реальным в высшем смысле.

Здесь мы подходим к тому, что отличает даосскую модель от буддийской и почему первая изображается в виде круга с двумя полу-изогнутыми половинами, готовыми перейти одна в другую, а вторая – в виде пустого, незаполненного круга. В даосской модели («и то и это» или «то станет этим») акцентируется относительный характер противоположностей, которые в то же время непротивоположности, ибо присутствуют друг в друге. Буддийская модель («это есть то» или «не это, не то»), в которой относительность доходит до абсолютности, до признания полной неразличимости, пустотности ( шуньята ) и отсутствуют всякие противоположности, – чистый круг без инь-ян. Китайский идеал, будь то Дао или тайцзи (Великий Предел), содержит в потенции оба начала, ему потенциально присуще движение, которое, стало быть, имеет назначение; через движение идет эволюция, все очищается, достигает подлинности.

Все явления подчиняются движению туда-обратно: небытие и бытие порождают друг друга. Дао, достигая предела, возвращается к истоку: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое – оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается к своему истоку» (3, т. 1, с. 122). Движение проходит через ряд состояний: «В мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством» (3, т. 1, с. 119). Таким образом, по даосским представлениям, на уровне единичного каждая вещь возвращается к своему началу; возвратившись к своему началу, достигает покоя; достигнув покоя, выявляет свою сущность; выявив свою сущность, приобщается к постоянству, к высшему состоянию всеединства. Можно сказать, идет движение по спирали, от одного витка к другому или от одного концентрического круга к другому вокруг одной оси: от движения к покою, при котором выявляется сущность, достигается постоянство, последнее же и есть Единое, или Великое Небытие.