АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

καὶ φερόμενον («неустойчивость и подвижность [букв.: носимость]») суть фундаментальные характеристики человеческого бытия после грехопадения.

1152

То же самое, что выше именуется: «той, что вокруг него, вещественной природы». Речь, очевидно, о материальном, чувственно воспринимаемом мире. Шервуд суммирует мысль прп. Максима следующим образом: «Человек, украшенный Богом нетлением и бессмертием, тем не менее предпочел умной красоте позор окружающей материальной природы. Так он забыл свое достоинство, а точнее, Бога, и пожал справедливый плод своей забывчивости – тление и смерть плоти, склонность и удобоподвижность ко всякой страсти, а также нестабильность и хаотичность внешнего мира» (Максим Исповедник 2007а, с. 515).

1153

Шервуд и, вероятно, вслед за ним Понсуа, а также Яшунский, Констас и Лоллар под словом «ее» понимают «душу». См. чтение Шервуда в след. прим.; Морескини, напротив, считает, что речь о вещественной сущности, то есть о материальном мире, грамматически оба варианта возможны, подробнее см. след. прим.

1154

Ср. Быт. 3:21. Чтение и понимание этого места Шервудом (совпадающее с пониманием в переводах Понсуа, Яшунского и Констаса): «И либо тогда ее [= душу] Бог по причине преступления сорастворил с нашим телом и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому, как и в тело – страдать и совершенно распадаться, как показывает одеяние из мертвых кож [ср. Быт. 3:21]» (Максим Исповедник 2007а, с. 516; чтение: «...мертвых кож (δερμάτων)» основано на двух манускриптах, но отсутствует в остальных). Такой перевод вызвал у Шервуда необходимость отвечать на вопрос, не имеет ли прп. Максим в виду, что соединение души и тела – результат грехопадения (см.: Там же). Но, конечно, прп. Максим так думать не мог; заметив это, Шервуд дает другое объяснение данного места: «Я вижу здесь лишь одно разумное толкование: мыслительные силы ума, которые, как мы видели в ер. 7, могут рассматриваться как действующие в совершенной независимости от чувств, теперь ищут материал для своего действия в чувствах. Это толкование мы можем, наверное, модифицировать. Со стороны Бога это смешение – лишь Божественный коррелят того погружения в чувственное, которое последовало за грехопадением и неведением Бога, от которого происходит все зло» (Там же). Констас в примечании к данному месту вкратце повторяет толкование Шервуда без ссылки на него (Constas 2014, v. I, р. 483, n. 3).

Имеет ли прп. Максим в виду в этом месте «душу» или «вещественную природу», окружающую человека, – вопрос сложный. Шервуд высказывает свои аргументы в пользу чтения «душа», однако, если во всем последующем пассаже (1104В) под «ее» имеется в виду одно и то же, фраза: «[Бог] изначально так создал ее по предведению, по причине предувиденного отступничества – так, чтобы, претерпевая от нее страдание и зло, [человек] пришел к осознанию себя и своего достоинства и отстранение (ἀποδιάθεσιν) от нее и от тела воспринял бы с радостью» – не допускает, что под «нею» имеется в виду душа, т. к. отстраниться от души человек не может; речь, скорее всего, о внешней материальной природе. Так что если и выше говорится о ней, то остается объяснить: каким именно образом Бог сосмесил эту природу с нашим телом, что, собственно, здесь имеется в виду? Если эта трактовка верна, то такое «со-смешение» может означать образование «кожаных риз» и актуализацию посредством них внешнего мира в качестве чувственно-воспринимаемого изменчивого «вещества» (мысль А. М. Шуфрина). Тело человека в результате этого стало для него объектом, наряду с другими объектами внешнего мира, и, подобно этим объектам, оно – тленно, конечно и изменчиво. Есть и другие варианты понимания отрывка 1104А-В. Так, Констас в первом случае под «ее» имеет в виду душу, а в конце абзаца – вещественную сущность. Яшунский в первом случае – душу, а далее – «силу изменения» (Максим Исповедник 2006, с. 86). Нам же представляется, что, скорее всего, прп. Максим имеет в виду везде одно – вещественную сущность.

1155

С. Л. Епифанович сослался на это место, говоря о последствиях грехопадения: «Греховному направлению воли человека правдой Божией положен был предел. Разрушая неестественное расположение его воли, Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть). В элементы (στοιχεῖα) тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти (облечение в „кожаные одежды“) (amb. PG 91, 1104А-В. 1156D-1157A; cp. Thal. 61, PG 90, 632D-633A). Свт. Григорий Богослов, or. 38, n.12, PG 36, 324C; свт. Григорий Нисский понимает „кожаные одежды“, с одной стороны, как подверженность смерти (or. cat. 8, PG 45, 33С), как совокупность всех признаков тленности естества (зачатие, рождение, питание, смерть; de an. et resur., PG 46, 148C-149A), с другой – как совокупность свойств неразумных животных (похоти, гнева и пр.); de mortuis, PG 46, 524D. О противоборстве стихий в теле ср. также свт. Григория Нисского, de virgin. 22, PG 46, 404В» (Епифанович 2003, с. 80).

1156

Ср. Рим. 8:20. Речь идет о твари, т. е. вообще о всем животном и даже вообще тварном, чувственном мире, который покорился тлению вследствие грехопадения человека.

1157

Перевод Шервуда: «...Либо от начала по предведению так сотворил ее по причине предвиденного преступления, дабы терпением в себе страданий и бедствий, прийти [душе] в сознание себя и своего достоинства, и даже принять радостно отстранение по отношению к телу» (Максим Исповедник 2007а, с. 516).

Что касается двух альтернатив, о которых говорит прп. Максим, т. е. двух гипотез о появлении у нас текучего и тленного состояния, характерного для человека после грехопадения (оно либо наложено Богом в виде «кожаных риз», либо было реализацией возможности, промыслительно заложенной при создании человека), то, как замечает Шервуд, одно из объяснений, а именно первое, восходит к свт. Григорию Нисскому, а второе – по гипотезе Шервуда – принадлежит прп. Максиму. А. М. Шуфрин уточняет, что первая гипотеза высказывается не только свт. Григорием Нисским, а до него (в ином смысле – получения тел как таковых) Оригеном, но и свт. Григорием Богословом (см. or. 38.12), что для прп. Максима не могло не быть важным при толковании свт. Григория Богослова. Обсуждение всей проблематики, связанной с различным пониманием настоящего отрывка из amb. 8 и параллельных отрывков в amb. 7, см. у А. М. Шуфрина в схолиях